肖鹰:《兰亭序》与庄子生命观

《兰亭序》与庄子生命观

 

肖 鹰

 

内容提要:1965年郭沫若发文否定传世《兰亭序》书帖、文章真实性,引发延续20余年的争议。值得注意的是,争议双方都以一死生齐彭殇为庄子生命观,区别在于以之作为肯定或否定《兰亭序》的论据。文章认为,一死生齐彭殇,不仅不是庄子提出的,而且是违背庄子生命观的本义的;庄子的生命观是顺应自然中的任性率真。王羲之在《兰亭序》中感怀伤世,痛惜无常的生命,而发出固知一死生为虚诞, 齐彭殇为妄作的真率之言,正是庄子喜怒通四时的生命精神之的通达发扬。

关键词:庄子哲学 王羲之 《兰亭序》

 

 

郭沫若引出的论争问题

1965年,郭沫若发表长篇论文《由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》[①],挑起了关于王羲之《兰亭序》书法与文章之真伪的论争。郭沫若以新出土的东晋王榭墓志为印证,以《兰亭序》贴缺少隶书笔意,否定其为王羲之所书。早在清代,已有学者李文田在其对《定武兰亭》的跋文中明确提出《兰亭序》帖、文皆非王羲之所作,是后世伪托。李氏以自己的认知,在指出《定武兰亭》为隋唐间之佳书, 不必右军笔也的同时,着重指出世传《兰亭序》文是对刘义庆《世说新语》中《临河序》的删改、增补,其下半段为后者所无,此必隋唐间人知晋人喜述老庄而妄增之[②]郭沫若在《论真伪》中,以李氏跋文为有力论据推断说:《兰亭序》是依托的,它既不是王羲之的原文,更不是王羲之的笔迹。唐人何延之的《兰亭记》和刘餗《隋唐嘉话》对《兰亭序》的传奇叙述共同涉及王羲之七世孙、南朝僧人智永。郭沫若据此做判断说:我敢于肯定:《兰亭序》的文章和墨迹就是智永所依托。”[③]

作为一位历史学家,郭沫若惯写翻案文章。他1965年挑起对《兰亭序》的发难,却并非独自为战。在《论真伪》中,郭沫若明确指出,他写作这篇文章得到当时中共中央主管意识形态的康生和陈伯达的文献支持。时任《光明日报》总编穆欣在18年后(1993年)撰文回忆这场笔墨官司,题为《郭沫若的最后一场笔墨官司——毛泽东关注<兰亭序>真伪问题的讨论》。我们不用阅读穆文内容,仅读其副标题,就能意识到这场郭沫若最后的笔墨官司具有超越学术论争的特别背景。[④]郭沫若对王羲之《兰亭序》文章和书法真实性的否定,在当时及其后多年,引发了许多学者的驳议

驳议郭沫若《论真伪》的文章中,较为值得关注的是高二适、商承祚、周绍良和周传儒等学者的文章。这些文章依据书法史料的考证和分析,有说服力地指出:其一,书法从隶到楷,是在汉魏之际萌芽、到东晋时代成熟的演进运动;考察书法发展史,王羲之正是自隶草变而为楷的集大成者。 [⑤]其二,书体演进到多种书体出现后,不仅在时代层面上是多书体共存的,而且书法家个体也会因为书写目的的不同而采用不同书体。王羲之是博精群法的书家,“不能单举墓志铭刻的书法来概括羲之的书法凤格[⑥]其三,基于书写工具和书写水平的差异,碑刻书法多为民间工匠斫刻,其用意和水准都不可与王羲之所代表的士大夫书法家相比较,更不可以之作为辨识书法家作品的范例。一碑一帖,一方一圆; 一用刀, 一用笔, 要把他们捏在一起,太困难, 距离太大了, 好象叫小旦反串花脸。”[⑦]

针对李文田和郭沫若共同主张《兰亭序》是在《临河序》的基础之上加以删改、移易、扩大而成的之说,[⑧]持反对意见的学者从文献学、文章学等方面做了驳斥。他们普遍认为:《临河序》是对《兰亭序》原文的节录,并且在摘录文字中包含部分语句的不当删节和移动;两序文章比较,《兰亭序》无论就思想情怀还是文章艺术,都远高于《临河序》。与李、郭以后半段与前半段文气不合否定《兰亭序》文章真实性不同,持反对意见的学者特别推崇该文后半段。一篇文章, 要求有重点, 而《临河序》无。《兰亭序》的夫人之相与俯抑一世以下一百六十七字,在技巧上叫发挥, 叫感想, 叫重点突出。” [⑨]

在《论真伪》中,郭沫若指出,相比于《临河序》,传世《兰亭序》所增添的夫人之相与以下一大段, 一百六十七字, 实在是大有问题。但在此文中,他只是指出王羲之的性格, 就是这样倔强自负, 他决不至于象传世《兰亭序》中所说的那样, 为了修短随化, 终期于尽’ , 悲夫’‘痛哉起来。” [⑩]这就是说,郭沫若否定《兰亭序》的真实性的首发文章仅从他所揣测的王羲之的性格、情绪出发判断《兰亭序》后半段大有问题、故非王羲之所做。但是,他在后续写出的《兰亭序与老庄思想》和《〈驳议〉的商讨》两文中却着重引申阐述《兰亭序》后半段大有问题之论。[11]

李文田在《定武兰亭跋》中称:



《世说》云人以右军《兰亭》拟石季伦《金谷》, 右军甚有欣色。是序文本拟《金谷序》也。今考《金谷序》文甚短, 与《世说》注所引《临河序》篇幅相应。而《定武本》自夫人之相与以下多无数字。此必隋唐间人知晋人喜述老庄而妄增之。不知其与《金谷序》不相合也。[12]

 

郭沫若在《论真伪》中是无异议地赞成李氏妄增之说的。但是,在后续两篇文章中,郭氏却指出李氏的妄增论断不够明确。郭沫若说:这一断案说得不够明确, 没有表明《兰亭序》文和老庄思想的关系究竟是怎样;”[13]“那一大段文章里面有固知一死生为虚涎, 齐彭殇为妄作二语, 明明是在反对庄子。” [14]通过将《兰亭序》后半段与西晋石崇《金谷诗序》比较,郭沫若认为前者是对后者文中感性命之不永, 惧凋落之无期的情志的阐发(大申石崇之志),本质上表现的是极其庸俗的生命观。郭沫若论断说:死生亦大矣而承之以岂不痛哉的转语。既不是道家思想, 更不是儒家思想, 而是极其庸俗的贪生怕死的思想。”[15]

《兰亭序》中说道:

 

古人云死生亦大矣,岂不痛哉。每揽(览)昔人兴感之由,若合一契,未尝不临文嗟悼,不能喻之于怀。固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。[16]

 

对这两句文字,自宋代以来,就时有争议。宋人晁迥认为《兰亭序》此说表明王羲之没有真正达到老庄哲学的超越精神,这也是梁朝萧统编《文选》[17]不选录《兰亭序》的原因。昭明(萧统)深于内学,以羲之不达大观之理,故不收之。”[18]现代学者钱钟书认为王羲之本来就有反庄的思想。在《管锥篇》中,钱钟书引证唐人张彦远《法书要录右军书记》中的一条杂帖。该帖说道:知足下奉法转到,胜理极此。此故荡涤尘垢,研遣滞虑,其实可为尽矣,无以复加。漆园(庄子-引者)比之,殊诞谩如不言也。”[19]钱钟书认定此帖所言显斥庄周,并且指出:盖羲之薄老、庄道德之玄言,而崇张、许方术之秘法;其诋一死生齐彭殇为虚妄,乃出于修神仙、求长寿之妄念虚想,以真贪痴而讥伪清净。识见不,正复在此。” [20]

值得注意的是,不仅否定《兰亭序》的郭沫若、未参与论争的钱钟书,而且肯定《兰亭序》的诸多学者,也认同一死生齐彭殇为庄子哲学本义,一死生为虚诞,齐彭殇为妄作确为王羲之反庄子之说。周绍良在长文《兰亭序真伪考》中,针对李文田、郭沫若否定《兰亭序》下半段为王羲之所作,详细阐述《兰亭序》中自夫人之相与以下内容表达了王羲之的思想的同时,明确指出王羲之崇老反庄,从王羲之《法书要录·杂帖》(上文钱钟书所引述条目)可见,他将庄子放在老子的对立面予以贬斥, 其精神正与《兰亭序》中一死生为虚诞, 齐彭殇为妄作完全一致[21]

综上所述,我们需要厘清两个问题。其一,究竟应当怎样理解庄子的生命观?其二,王羲之对庄子思想的基本态度是什么?

 

 

庄子生命观辨义

死生亦大矣,语出《庄子》,有两则,兹录如下:

 

仲尼曰:死生亦大矣, 而不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。(德充符篇)[22]

 

仲尼闻之曰:古之真人,知者不得说,美人不得滥,盗人不得劫,伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣,而无变乎己,况爵禄乎!若然者,其神经乎大山而无介,入乎渊泉而不濡,处卑细而不惫,充满天地,既以与人,己愈有。(田子方篇)[23]

 

从郭沫若和钱钟书的论说可见,一死生似是庄子生命观的核心命题。然而,一死生(或一生死)并不是庄子的说法,而是西晋玄学家郭象在其《庄子注》中提出的。《齐物论》中有有未始有始也者一句,郭象注道:谓无终始而一死生。”[24](郭象在注《逍遥游》和《大宗师》两篇中三次使用与一死生相似的齐死生说法。现代哲学家冯友兰和张岱年均援用齐死生说法诠释庄子生命观。[25])在《大宗师》中,子祀、子舆、子梨和子来相与为友;他们的交友标准是:孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”[26]这四人看待自己和亲友的死亡,都是视死如归。子来病危之际,他的妻子哀痛哭泣(环而泣),而前来看望的子梨却兴高采烈,犹如与一位将赴大任的友人告别,说道:伟哉,造化又将奚以汝为,将奚以汝适?垂死的子来自己也说:今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?” [27]在《庄子》中,讲述了诸多高人隐士(方外之人)面对亲友的死亡临尸而歌的故事,庄子本人也以扣盆而歌的方式悼别亡妻。不哭而歌,即不以悲痛而是以欢乐看待死亡,这违背常情的态度,在庄子的话语体系中,就是知死生存亡之一体,大概讲也可说是郭象所谓一死生

然而,在庄子哲学的深义中,知死生存亡之一体并不能简单归结为一死生。庄子说:死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之常情也。”[28]庄子认为,人的死生存亡归根结底是天地造化的产物,造化永无止境,人则死生存亡,这是不可抗拒的规律(命)。死生一体,就是指有生必有死生死循环相续(即《德充符》中所谓以死生为一条、《知北游》中所谓死生为徒)。死生一体,是指生命在世界运动的时间序列中的连续性和循环性——“以无为首,以生为脊,以死为尻

在主张死生循环相续的前提下,庄子认为,相对于天地造化的无限运动,包括人在内的万物,都是微弱有限的暂时之物。他说:

 

天下莫大于秋豪之末,而泰山为小,莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。[29]

 

殇子指未成年夭折的孩子,即谓短命者;彭祖是传说中年寿800岁的彭氏祖先,即谓长寿者。秋豪,即秋毫,秋天的兽毛末端极细微,指细微之物;泰山则指巍然大物。庄子认为,人的寿命的长短和现实事物的大小,相对于无限的天地,都是短暂、微小的。他颠倒人们常识中的时间长短与体量大小,目的不是将寿与夭、大与小等量齐观,而是促使人们突破局限于现象的常识去体认人生的真义,即作为存在者与天地万物的根本统一性。

正如庄子没有提出一死生的命题,他也没有提出齐彭殇的命题。在庄子的哲学中,死生不仅不是等同或同一的,相反,人生的真谛就是要免于社会与自然的刑害而““保身、全生、养亲、尽年(《养生主》)。他以依乎天理讲养生(《养生主》)、以虚而待物讲心斋(《人间世》)、以不与物迁讲道德(《德充符》),以与造化者为人讲真人(《大宗师》),其宗旨就是要为世人开辟卫生之经的养生、乐生道路。庄子不仅塑造了一批有神功异能的真人,而且塑造了一批体残寡能的畸人。以世俗眼光看,真人畸人有天壤之别;但就通达生命的真义而自由生存而言,两种人是同一的。死生亦大矣,人之为人,死生无疑是头等大事;人之常情,是悦生恶死,难以顺应自然而从容面对死亡。对死的恐惧,既是人生最大的忧患,也是人生根本的束缚。庄子哲学的核心要义,就是要解除这个束缚,救民于倒悬。他的基本途径是引导人们体认到,天地与我并生,万物与我为一,即认识到自我与世界的根本统一。老子曰:卫生之经,能抱一乎?’”[30]这就是庄子所谓。正是在此意义上,他推崇因为精神觉悟而乐生、长寿的至人真人。因此,庄子讲死生一体绝对不是视死生价值同一,而是在明确个体生命的有限性前提下,追求无限超越和无限自由的乐生的生命境界。

在《德充符篇》中,庄子与明辨家惠施关于有情与无情有一段对谈:

 

惠子曰:既谓之人,恶得无情?庄子曰:是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。惠子曰:不益生,何以有其身?庄子曰:道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。天选子之形,子以坚白鸣。” [31]

 

庄子主张无情,并不否定人是有感情的,也不是主张抑制或绝弃情感,而是主张要以相对、变化的态度对待情感,不可固执情感。固执情感,就是以好恶内伤其身。他批评惠施固执自己的意识和观念,强为之辩,伤精费神,而非顺其自然而行。

庄子理想的人,即所谓真人。这些真人知死生一体死生无变乎己真人的要义就是外化而内不化[32]所谓外化,就是顺应外在自然的变化而变化(与时俱化);所谓内不化,就是始终保持自我生命合于自然的统一性和整体性(无变乎己)。庄子哲学的要旨,是和之以是非而休乎天钧(均)” [33],即是在顺应现实差异变化(是非)之中保持个体与世界的整体统一(天钧)。后世对庄子哲学的理解,多偏失于强化他对整体统一(休乎天均)的主张而无视他对差异变化的认同(和之以是非),即没有体认庄子讲的两行思维。与后世认为庄子排斥情感相反,他所反对的正是对自然感发的蓄意克制和排斥。他说:

 

山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!乐未毕也,哀又继之。哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳!夫知遇而不知所不遇,知能能而不知所不能。无知无能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉![34]

 

庄子并不排斥人对死生存亡的哀乐情感,因为是物之常情。他致力于引导人们的,是把人们提升到对的体认,从而在这个至高大全的境界中超越对死亡的恐惧和苦痛,自由自在的生活。对于庄子,这自由自在的生活,才是他倡导并追求的根本目的。庄子绝无视生死之别——“死生亦大矣。他引导人们以顺应自然的态度面对死亡,死生无变于己,只是要让人们从这根本的忧惧中解脱出来,追求和享受快乐的生活。庄子主张绝对的心灵自由,即所谓逍遥游。但庄子的逍遥游,既非狂妄自大,为所欲为,亦非遗世独立,冷血无情。细读《庄子》,我们会感受到庄子那一颗敏锐地感受着世间的死生苦痛,却又挚烈地追求着人生理想的伟大心灵。他深知任何人都不能免于人生而为人的无知、无能(无知无能者,固人之所不免也),他不主张刻意回避情感(哀乐之来,吾不能御,其去弗能止),而是主张顺应自然。准确讲,庄子的人生观之落实于情感,即所谓喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。” [35]因此可以说,庄子生命观的真谛在于,在追求体认自我与天地世界本原同一的同时,是对自我生命最高自然和自由的实现——这就是庄子哲学最核心的观念

读《庄子》全书,我们知道庄子与惠施是不可调和的论敌,前者主张无辩,后者主张强辩;而且,惠施妒忌庄子之才,做梁国宰相时,庄子前来拜访他,他却听信他人之言,以为庄子要来取代他的相位,派人搜索庄子三天三夜。[36]但是,惠施去世后,庄子却对他抱着深沉的怀念之情。《徐无鬼》说:

 

庄子送葬,过惠子之墓,顾谓从者曰:郢人垩慢其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斫之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。宋元君闻之,召匠石曰:尝试为寡人为之。匠石曰:臣则尝能斫之。虽然,臣之质死久矣!自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣!”[37]

 

从这则故事可见,庄子对一个素与自己有深刻学术和为人分歧的人,尚且如此难以释怀,何况对于相与友善的亲旧呢?庄子主张不以好恶内伤其身,反对固执情感,但他却又是真诚而深于情的。就此我们可以看出他的哲学与人生是有矛盾的,然而,这正是庄子真而深的生命境界。

庄子不仅敏于思,而且深于情。他对社会人生和自然事物的细致观察和精妙描绘,表现了他对生活世界的深情和敏锐。我们读《庄子》,常为他奇伟瑰丽的哲思所折服,却感受不到他深切挚烈的心痛。然而,正是这人生不可解除的心痛,筑成了庄子生命观的真实基础。

 

 

王羲之对庄子哲学的态度

在明晰了庄子人生观的要义之后,我们再来谈王羲之对庄子哲学的态度。王羲之生活的东晋时代,是道家风行的时代。广义的道家,分为黄老与老庄两个流向。黄老派服食养生、追求长生不老,这是道家的方术派,宗教派;老庄派实为庄子哲学的衍生,主张顺应自然,以天合天,这是道家的反方术派,哲学派。这两派有分歧与矛盾,但在具体个人的实践中并不是水火不容的。王羲之本人,既好服食养性,并且崇奉张道陵的天师道,又对庄子哲学怀抱着特别的信仰。

王羲之初任会稽内史,当时的名僧支道林欲结识他,在遭拒绝后,就是使用讲解《逍遥游》的办法获得成功的。《世说新语》载:

 

王逸少作会稽,初至,支道林在焉。孙兴公谓王曰:支道林拔新领异,胸怀所及乃自佳,卿欲见不?王本自有一往隽气,殊自轻之。后孙与支共载往王许,王都领域,不与交言。须臾支退。后正值王当行,车已在门,支语王曰:君未可去,贫道与君小语。因论庄子《逍遥游》。支作数千言,才藻新奇,花烂映发。王遂披襟解带,留连不能已。[38]

 

支道林对王羲之究竟如何解说庄子的《逍遥游》,我们不得而知;以支氏的僧人身份,他大概有借庄说佛之论。但是,我们可以肯定的是,这则故事说明,王羲之对于庄子哲学的服膺,不止于他的内心崇奉,而是已然是一件友朋认同、借以与之接近的捷径。

传世的《兰亭集》中,载王羲之诗作两首,两首均以庄子哲学立意。其第二首说道:

 

仰眺碧天际,俯看绿水滨。寥朗无涯观,寓目理自陈。大矣造化功,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非亲(新)。[39]

 

万殊莫不均,明显是庄子齐物论的概括表达;适我无非新,则是庄子所说使日夜无隙,而与物为春” [40]两句化出——“适我无非新与物为春是同义的。以诗为证,兰亭聚会当时王羲之是认同并且崇尚庄子哲学的。王羲之作《兰亭诗》、撰《兰亭序》同在永和九年春三月初三(公元353年)兰亭聚会中。试问,在同一天、同一场景中,在诗中推崇庄子的王羲之,可能反过来又在文中驳斥庄子吗?

前面我们已阐明,庄子主张无情,并非要求人们没有感情,而是不固执情感,自然感发。王羲之生活的时代(303-361年),[41]是世事极不稳定的时代。他一生经历了6位晋帝的病亡,更经历了十数亲友的病痛亡故。永和九年,王羲之51岁。两年前他受封会稽内史,两年后他立誓辞官。王羲之对于时局和生命都是非常敏感而且特具预测力的人,为人慷慨耿直,骨鲠高爽,不顾常流[42]在春和景明、惠风和畅的兰亭雅集中,他由眼前的盛景而感慨终期于尽的未来,诋斥当时沉溺于玄言清淡的名士们所标榜的一死生齐彭殇,绝非无谓妄议,而是庄子所言有所不得与物之常情。唐人孙过庭说王羲之《兰亭》兴集,思逸神超……情动形言,取会风骚之意;阳舒阴惨,本乎天地之心。”[43]王羲之作《兰亭序》,无论文章,还是书法,都是他当时胸中波澜的真实表现。钱钟书说《兰亭序》的文章真率萧闲,不事琢磨[44]这是中肯之论。这八个字用以评论《兰亭序》的书法,也是非常贴切的。唐人张怀瓘称赞王羲之的书法,千变万化,得之神功,自非造化发灵,岂能登峰造极。” [45]所谓神功,就是王羲之通过《兰亭序》的文章和书法共同表现的率性任真的生命意气。庄子的人生观,最终目的是求一个字。我们可以说,王羲之就是一位在高妙的境界中彰显出人生之真的艺术家。

最后我们还要回应钱钟书引王羲之《杂帖》中的漆园比之,殊诞谩如不言诸言,并认定显斥庄周的问题。《晋书王羲之传》称:羲之既去官,与东土人士尽山水之游、弋钓为娱;又与道士许迈共修服食、采药石不远千里。遍游东中诸郡, 穷诸名山, 泛沧海。叹曰: ‘我卒当以乐死”[46]这就是说,王羲之沉迷于服食养生,是在他辞官之后,亦即作《兰亭序》两年之后的事情。钱钟书引用的《杂贴》在《法书要录》中既没有受书人名号,也没有日期落款。联系这条《杂帖》的内容,我们大概可以判定它书写于王羲之与许迈共修服食的时期。这是王羲之暮年时期,此时的王羲之迷信方士之术,书帖显斥庄周,是有可能的。但是,我们不应当将暮年的王羲之与永和九年春作《兰亭序》时的王羲之混为一谈。钱钟书对《兰亭序》的广征博议中,显然缺少历史地审视王羲之对庄子的态度。再者,从王羲之穷诸名山, 泛沧海而兴叹我卒当以乐死来看,他对服食养生有多少迷信是可疑的,也许更大程度上,服食采药对于他不过是一种与时俱化的外在形式,他所真正追求的是在佳山丽水中获得的适我无非新的生命归依之感。

一死生齐彭殇绝非庄子之论,而是后世晋代清谈家对庄子哲学的虚化偏议。[47]庄子的生命观是顺应自然中的任性率真。王羲之在《兰亭序》中感怀伤世,痛惜无常的生命,而发出固知一死生为虚涎, 齐彭殇为妄作的真率之言,正是庄子喜怒通四时的生命精神的之的的通达发扬。我们讲魏晋风度,多偏指其放达一面,以为魏晋人皆清虚超迈、不着烟尘。《世说新语》是南朝刘义庆延揽众多文人辑录魏晋名士轶事和言说的著作,鲁迅称之为差不多就可以看做一部名士底教科书”[48]。读此书,我们可见魏晋名士的风流,绝不凭空放达,而是特别深于沉痛。读懂庄子生命观,我们当知受庄子哲学哺育的魏晋风度,是于放达处见沉痛,在沉痛中真放达。唯其如此,我们才不冤枉王羲之,才不辜负其放达风流的《兰亭序》。

 

 

 

文章原载:《学术界》2017年第12

 

[]郭沫若:《由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》,此文分别发表于《光明日报》1965610日、11日和《文物》1965年第6期,后略称《论真伪》。

[]李文田:《定武兰亭跋》,转引自《论真伪》

[]《论真伪》

[]穆欣:《郭沫若的最后一场笔墨官司——毛泽东关注<兰亭序>真伪问题的讨论》,党史文汇,2003年第12期。

[]高二适:《?兰亭序?真伪驳议》,《光明日报》1965723日,《文物》1965年第7期。

[]商承祚:《论东晋的书法风格并及?兰亭序?》,《中山大学学报》1966年第1期。

[]周传儒《论?兰亭序?的真实性兼及书法发展方向问题》,《中国社会科学》,1981年第1期。

[]《论真伪》

[]周传儒《论兰亭序的真实性兼及书法发展方向问题》,《中国社会科学》,1981年第1期。

[]《论真伪》

[11]郭沫若:《〈驳议〉的商讨》,《光明日报》1965821日;《?兰亭序?与老庄思想》,《文物》,1965年第9期。按,关于《兰亭序》论争,郭沫若晚年另有一文:《新疆新出土的晋人写本《三国志》残卷》(《文物》,1972年第8期),此文主旨是回应章士钊文章《柳子厚之于?兰亭?》(载章士钊著《柳文指要校注(下)》,兴界图书出版公司,2016年版)。章氏在文中没有直接对郭氏否定《兰亭序》提异议,但借柳宗元关于的评议肯定《兰亭序》。

[12]李文田:《定武兰亭跋》,转引自《论真伪》。

[13]《?兰亭序?与老庄思想》。

[14]《〈驳议〉的商讨》。

[15]《?兰亭序?与老庄思想》。

[16]【东晋】王羲之书、【唐】冯承素摹:《晋王羲之兰亭序:冯承素摹本》,故宫博物院编,故宫出版社,2008年版,第12页。后略称《兰亭序》。

[17]【梁】萧统(编):《文选》,上海古籍出版社,1998年版。

[18]【宋】晁迥:《隨因纪述》,转引自钱鍾书:《管锥篇(三)》(补订重排本),三联书店,2000年版,第447页。

[19]【唐】张彦远:《法书要录(二)》,中国书店,2014年版,第319页。

[20]钱鍾书:《管锥篇(三)》(补订重排本),三联书店,2000年版,第449页。

[21]周绍良:《?兰亭序?真伪考》,中国社会科学杂志,1980年第4期。

[22]【清】郭庆藩(撰)、王孝鱼(点校):《庄子集释》,上册,中华书局,2012年第3版,第195页。

[23]《庄子集释》,中册,第724页。

[24]《庄子集释》,上册,第86页。

[25]冯友兰:《中国哲学史新编》,上册,人民出版社,2007年第2版,第193页;张岱年:《中国哲学大纲》,下册,中华书局,2017年,第 608页。

[26]《庄子集释》,上册,第263页。

[27]《庄子集释》,上册,第263-267页。

[28]《庄子集释》,上册,第245页。

[29]《庄子集释》,上册,第85页。

[30]《庄子集释》,下册,第781页。

[31]《庄子集释》,上册,第226-227页。

[32]《庄子集释》,中册,第760页。

[33]《庄子集释》,上册,第76页。

[34]《庄子集释》,中册,第761页。

[35]《庄子集释》,上册,第235页。

[36]《庄子集释》,中册,第604页。

[37]《庄子集释》,下册,第836页。

[38]【南朝】刘义庆(撰)、徐埒堮(著):《世说新语校笺》,上册,中华书局,1984年版,第121页。

[39]【宋】桑世昌(集):《兰亭考》;【宋】俞松(集):《兰亭续考》(合订本),浙江人民美术出版社,2013年版,第13页。

[40]《庄子集释》,上册,第218页。

[41]王羲之生卒年尚无确论,谨采用此说。

[42]【唐】张彦远:《法书要录(二)》,中国书店,2014年版,第119页。按:《晋书·王羲之传》评赞王羲之“以骨鲠称”。(上海古籍出版社、上海书店(编):《二十五史(2)》,上海古籍出版社、上海书店,1996年版,第1488页)

[43]【唐】孙过庭:《书谱》,文物出版社,1997年版,第41页、43页。

[44]钱鍾书:《管锥篇(三)》(补订重排本),三联书店,2000,第445页。

[45]【唐】张彦远:《法书要录(二)》,中国书店,2014年版,第119页。

[46]上海古籍出版社、上海书店(编):《二十五史(2)》,上海古籍出版社、上海书店,1996年版,第1489页。

[47]据笔者检索《中国基本古籍数据库》,在《庄子》原文中没有“一死生”和“齐彭殇”之说。“一死生”,首见西晋郭象《庄子注》,后世注释《庄子》者广泛引用。“齐彭殇”首见王羲之《兰亭序》;但对《庄子》的专注中,仅见清人王先谦《庄子集解》(中华书局,1987年版,第19页)中一例。王羲之《兰亭序》首提“齐彭殇”,因为是否定性的论及这个命题,这当是他对魏晋清谈家的言论转述。

[48]鲁迅:《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年版,第319页。