【儒风新韵第十七期】孟子论性善与性命

【摘要】孟子人性论具有二重视角:一重是本体的,一重是工夫的。就前者而言,孟子以性善论人性,强调“四心”是人性善的内在根源,主张通过“存心”的方式来保有四心。就后者而言,孟子以性命论人性,认为人性中存在感官欲望的部分,这一部分既会受到外在必然性的制约,也需要人在道德意识与感官欲望之间确认价值的合理性以作为人的本质,从而达到生命的充分实现与完成。孟子人性论的二重视角直接通向道德选择问题。只有将二重视角结合,才是孟子对待人性的完整态度。

 

 

【关键词】孟子;人性论;性善;性命

 

文|陈来

 

众所周知,孟子“道性善”,性善论是孟子人性论的主要特征。但是,如何将性善论落实为一种人生修养与规范,这无疑是一个新的课题。笔者认为,解决这一问题,我们首先需要明晰:理解孟子的人性论不能只有一个视角,即不能仅从性善论的角度审视孟子的人性论。孟子的人性论具有二重视角。这种二重视角简而言之,一重是本体的,一重是工夫的;或者说一重是存在的,一重是实践的。这两个视角加起来,才是孟子对待人性完整的看法与态度。

 

01以性善论人性

 

孟子人性论的第一重视角是以性善论来看人性。性善论既是孟子思想体系的重要组成部分,同时又具有重要功能,即为仁政论提供基础。这种基础是一种人性的基础,也是一种心性论的基础。孟子讲有不忍人之心,因而有不忍人之政,不忍人之政才是仁政(3·6)①。孟子仁政与不忍人之政的基础与根源就是不忍人之心。所以从这方面看,性善论在孟子思想中,除了独立的理论探讨以外,其主要功能是作为孟子政治论与仁政论的基础。

孟子认为,人能为善(为善就是行善),一定有为善的内在根源。孟子说:“可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(11·6)可以为善,即为善有一个内在根源,使为善成为可能,而内在根源就是他所了解的性善。性善也可以表达为孟子所讲的“四心”。孟子讲:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(11·6)人能为善,是因为有四心作为内在根源,行善的根本在于有“恻隐之心”等四心。用哲学语言来讲,恻隐之心是仁之端绪,羞恶之心是义之端绪。所以恻隐之心、羞恶之心,首先是“仁”与“义”的表达。孟子又说:“恭敬之心,礼也;是非之心,智也”(11·6),仁、义、礼、智四心由此被相继提出。“恻隐、羞恶、恭敬、是非”四心是在心的层面,但是“仁、义、礼、智”四德是人性的层面。孟子讲四德是“非由外铄我也,我固有之也”(11·6),它们并不是在后天生活中习得的,而是先天本有的。本有的也可称为本体,是本体的有。这个本体的有在先秦叫作人性,到了宋明儒学被称为本体。在孟子那里,人所固有的“四德”和“四心”就是人能为善的根源,这种内在的根源也就是人性善的正源。所以孟子认为人能行善、为善,本身就是人性善的一种证据。

关于四心,有时孟子将其简化为“仁义之心”。仁义之心是人天生就有的,所以孟子有时将其称为良心、本心。良心指具有先验性,不是从经验得来的;本心就是人的本体,是固有的。所以如果从人有良心、本心的方面看,人和禽兽具有根本不同。人的良心、本心就是人与禽兽的根本差别。这种根本性的差异,孟子将其称为“天爵”。孟子认为“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也”(11·16),就是说仁义的本性是上天所赋予人的一种尊贵和荣耀。此处的“爵”不是指真的官爵,而是说“天爵”是上天给予我们的尊贵与荣耀。所以,孟子非常重视并且要求我们真正认识到:我们的良心、本心都应该被理解为上天给予的尊贵与荣耀,是我们最宝贵的内在财富。孟子也说“人人有贵于己者”(11·17),我们内在的真正的尊严、尊贵与荣耀都是上天所赋予我们的,是我们固有的东西,而不是别人给予我们的,这才是“人皆可以为尧舜”(12·2)的根源与依据。

另外,性善说不仅把人的道德本性视为一种尊贵的价值,而且也包含了人性平等的思想。孟子认为“人人有贵于己者”,就是说每个人都有自己尊贵的东西,人性是平等的。人能根据自己天赋的本性而成为圣人,所以“人皆可以为尧舜”。孟子高度弘扬了人的道德本性,也可以说孟子在最高的理论层次上,表达了重视人、尊重人以及信任人发展的可能性。孟子相信人能通过教育全面发展并实现他的本性,或者说孟子对人性的潜能与实践给予了高度信任。换言之,孟子对人性的光辉做了最高的肯定和赞扬。

孟子人性论中“工夫论”的含义是什么?这一人性论能直接导出什么样的工夫实践?如前文所述,孟子人性善理论的主要功能是支持仁政说,性善说能直接导致什么样的工夫,这一问题孟子并没有明确表达。《孟子》中有很多有关工夫的概念,但是这些概念怎么从人性善直接推扩出来,孟子本人并没有明确说明。笔者认为,如果性善论在工夫论上有一个直接的结论,应该就是保有发扬我们天生就有的四心,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心(或者说辞让之心)和是非之心。既然这个四心就是我们人性善的直接表达,所以从工夫论来讲,我们要保有、保存、发扬它,这也就是孟子后来讲的“存心”。“存心”所存的心就是这四种心,而这四种心就是性善论的直接表达。

关于“存心”的观念,孟子在不同情况下都有过表述。例如在“人禽之别”的问题上,孟子也具有二重视角。从本体来看,孟子认为人性与禽兽的性具有根本区别;但在实践层面,孟子认为人和禽兽其实就相差一点点,即“几希”。“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之”(8·19),这个“几希”就是人的良心、本心,所以君子要“存心”。从这个角度讲,存心是孟子性善论的基本条件。孟子认为,君子之所以为君子,就是能够存此良心与本心,而不是将其摒弃与放除。

人与禽兽的差别是本体上的差别,即人有四心。但同样是人,由于实践的不同,会区分出君子与小人,君子与小人的区别在于君子能够存心。孟子讲:“君子所以异于人者,以其存心也”(8·28),就是意在说明这一点。孟子所讲的“存心”就是存其四心。孟子讲“君子以仁存心,以礼存心”(8·28),笔者认为不仅有仁、礼,还有义、智。有时孟子用“仁义”,有时用“仁礼”,都是一种简称。所以存四心,或以仁存心、以礼存心,或存其良心、存其本心等表述,都是孟子存心的基本内容。如果我们从“几希”的角度讲,“存心”应当也包括存其“道心”。“道心”不是孟子发明的观念,而是来自于《尚书》。《尚书·大禹谟》有“道心惟微”的表述,“微”有“微妙”之意,这个“微”与“几希”的含义比较接近。人和动物的重要区别在于人有道心,即有道德意识。这也就是荀子所讲的人不仅有气有生,还有“义”,这种义就是道心。因此道心就是孟子讲的本心、良心、四心。孟子所讲的“庶民去之,君子存之”(8·19),要存的就是这些心。

 

02以性命论人性

 

孟子人性论的第二个视角,简而言之是生命欲望的人性。孟子看待人性的这一视角,在他与告子的辩论中也有所表达。在与告子的辩论中,孟子主要意在建立一个对性善的论证,但需要注意的是,孟子不只讲了性善思想。告子人性论至少包含四种含义,其中一种就是“食色,性也”(11·4)。在孟子的回答中,他并没有对“食色,性也”给予否定,而是没有予以正面回应。“食色,性也”这个表达孟子是可以承认的。“食色,性也”就是把人感官的欲望和本能,看作是人性的一部分。对告子而言,“食色,性也”不是作为人性的一部分,而是人性的全部。将“食色,性也”作为人性的全部,孟子当然根本不能赞成。但是作为人性的一部分内容,可不可以成立?孟子没有明确回应。

孟子也认为“形色,天性也”(13·38),此处表达了他对属于人形体身体及感官欲望部分作为人性来理解的肯定。人感官欲望的追求如果作为本性来讲,会受到很大制约,这种制约孟子往往用“命”这一概念来表达。这就涉及孟子思想中所讲的“性命之理”,即只讲性本善还是不够的,要讲性的实践,还要把性命之理包括进来,性命之理就是性与命的关系。“命”是人类认识自己、把握自身生命过程中所需要的一个概念。问题在于,在孟子那里人性问题如何与命的问题联系起来?一般而言,“命”被理解为人生命中一种外在的必然性,这种必然性人不能摆脱,要受到它的制约,同时也很难清晰地认识、把握它。如果人什么都能掌控了,那就不成为命,也就不是外在的必然性。人不能掌握的叫作命运,外在的必然性表示由外部的原因来控制。

孟子对于“命”的使用是比较复杂的。孟子说:“莫非命也,顺受其正;是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(13·2)首先,“命”与人的死亡有关系,也就是与生命有关系。因为死亡是人生命旅程的终点,命贯穿于人生命旅程的整个过程中,而死亡是人生命旅程中最重要的结点。孟子有多个关于命的观念,比如知命、正命、立命等。何为知命?孟子认为:“知命者不立乎岩墙之下”(13·2),即让生命无谓地冒险,把生命置于明显的危险之下,就是不知命的表现。何为正命?孟子认为:“尽其道而死者,正命也”(13·2),“尽其道而死”的道主要是人道,一个人尽了人道的义务与责任,即使他为此死去也是正命。死亡是命实现的一种形式。所以从知命、正命的角度看,孟子理解的“命”就是一种君子所理解的命,而非庶民所理解的命。

孟子认为,命就是人生命的充分实现与完成,也可以说是人生目标的圆满实现。君子站在岩墙之下,就是没有尽其道而死,“尽”有“充分”的含义;君子实现了对于生命、对于人道的承诺,这就是正命。所以,孟子又说:“梏桎死者,非正命也”(13·2),因犯罪而死的人在孟子看来就没有实现正命。命的完整实现,与人生道路的选择、实践有关系。孟子对于命的想法,不是从本体的角度来看,而是从实践的角度来看,是从价值的实践来看,“尽其道”就是价值的实践。孟子并不反对命的概念,但是如何运用命的概念,他认为君子与庶民是不同的。孟子还提出了“立命”的观念,孟子认为:“修身以俟之,所以立命也。”(13·1)“修身”就是《大学》所讲的修身,《中庸》讲修身,《孟子》也讲修身。“俟之”不是消极地等待死亡,它有顺从之意,即顺从宇宙大化的安排。面对命的不可控性,修身是一个人最重要的事情,这就是所谓“尽其道”。孟子认为,尽其道的实践方式就是修身。宋儒张载说:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称篇》)孟子的思想与此相似,认为人生最大的责任就是修身尽道;如果生命走向结束,那就顺从宇宙的安排,用平和的心态面对命运。因此,“立命”是针对个人而言。张载讲“为生民立命”(《张子语录·语录中》),此处的“生民”是指整体。孟子讲的“立命”是指个体,即君子如何为自己的生命确立方向与基调。个体生命的展开需要方向与基调,修身就是立命的路径与条件,以求得个体生命的充分实现与完成。

个体生命的实现、完成与性命之理有何关系?与性又有何关系?这牵涉对于生命的追求。孟子说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(13·3)生命要想实现,从个体来讲必然要有追求。孟子所讲的“正命”包含了这样的观点:一个人、一个君子应当有正确的追求,应当追求那些自我可以决定的东西。因为生命是自我的实现与完成,它是由我的,必须突出人内在的自我。所以真正的生命应该是发展人的真正自我,以及它的实现。孟子追求“求在我者”,因为这样的生命是自我能够决定与掌握的。一般人所讲的命以及所体现的追求,往往不是由一个内在的、性善的、德性的自我决定的东西,而是由富贵利达等外在因素所决定。人都喜欢追求富贵,追求仕途的通达,孟子认为,人可以追求这些东西,但是这些东西能不能得到以及能不能实现,不是由人自己所能决定的,所以君子认为这些都是“求在外者也”。“求之在内”与“求之在外”的重要区别在于:前者的追求活动有益于得的实现,而后者的追求活动无益于得的实现。因为人自己能决定的东西,人想得到就可以得到,正所谓“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。但是一个人想求得富贵,富贵就可以得到吗?这不是人自己可以决定的。对于这些东西,孟子的要求就是“求之有道”。孟子并不反对追求,但他认为要遵循正当途径,至于结果则要归之于命。所以孟子对于“食色,性也”并未完全否定,“形色,天性也”表达出孟子对于人感官欲望的方面还是承认的,即承认人性中包含了这一层面。这一层面体现为人对于外部东西的追求,或是求之在外的东西。孟子强调的重点在于“求之有道”与“俟之以命”,就是君子要将得到与否的心态付之于命,而非勉力强求。

孟子关于性命之辨最典型的表述是:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”(14·24)人的感官追求是求之于外的,这种追求出于人性;可是有命作为限制,人能否得到是求之于外的,而非求之在我,即自己无法决定。求之在我,人想得到就可以得到;求之在外,能得到多少由命来决定,因而君子不将其视为人真正的本性。孟子又说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(14·24)仁义礼智要展开于社会关系的实践。“仁之于父子也”②,“义之于君臣也”,“礼之于宾主也”,这些道德的实现都展开于人的社会关系之中。它们能不能充分实现,在孟子看来也不是完全由个人能力决定的,这就是“命”。

美国著名伦理学家威廉姆斯(Bernard Williams)专讲“道德运气”,即道德实践中有一些成分属于运气,不是人能够完全决定的。他认为,不能把道德实践活动完全看成是人能够决定的,也要重视运气,即影响人的各种条件。这种思想似于孟子所讲的“命”,有一些人所不能掌握的条件,但是对于人的实践可以产生影响。孟子认为“命也,有性焉”,道德的追求和实现虽然有命的限制,但是也有性的支撑。“有性”是指人的道德追求根于人的本性,所以君子不从命的方面去看待它。依此,我们就能够把人性论与道德选择、道德实践、道德工夫比较紧密地连接起来。只讲人性善的层面,就难以与这些问题紧密连接。在人性的另一层面,即食色天性以及感官需求等方面,如何处理性与命的关系,与人的自我管理、自我教育、自我提升以及自我规范具有紧密联系。耳目声色是追求一种感官的享受,这种享受当然是人的需求,他来自人的本性。但是人能否充分实现以得到这些享受,这是“求之于外”,即得与未得不是人自己能决定的,要受到外在限制。孟子认为这些需求虽然来自本性,可是君子并不将其视为性。因此孟子的“观性之法”有两种,而非一种,孟子不仅从本体角度来看,也从君子的意识与境界来看。换言之,孟子讲性善论,这种性善的表达相对而言更强调客观的性质,如人与禽兽在客观上有什么区别。这种讲法固然有其价值立场,但总体而言是一种客观的讲法。孟子也讲性命论,更强调对性的一种主观确认。所以孟子说“君子不谓性也”,即君子不将这一层面的性视为性,不将其确认为性。这种对于性的确认角度属于君子的主观判断。所以我们仅讲性善论,是从本体来看,是存在地去看;但是从性命之理的角度讲,君子是要实践地看。对于人性,我们不能仅仅从存在的角度去看,更要从实践的角度去看,也可以说价值地看。仁义礼智是人的本性,但是人能不能完全实现仁义礼智这些德性,一方面取决于人实现的力量,另一方面也有人自身无法决定的外在限定。比如寿夭不是人自己能决定的,人的生命可能还没有充分实现出来就已经结束了。这种外在限制还有其他各种各样的表现。因此在这一问题上,君子不把那些外在限制看作是命定的,强调对仁义的追求是其本心,必须坚定地不懈追求。君子对于“什么是性”“什么是命”等问题,往往不仅从认识、存在的角度看,而是从实践与价值的需要来加以确认。君子对于性与命的认识都与庶民不同,这代表着君子的道德意识与道德境界。正所谓耳目的追求是小体,心是大体,仁义之心是人天赋的大体。先立其大,是大体,从其大体是君子,从其小体是小人(11·15)。所以,对人性的客观认识是一方面,对人性的主体确认是另一方面,而且是更为重要的方面。

命是一种外在的必然性,可是人性也是一种必然性。人性是人生命的本质,既然是生命的本质,这个本质就要求实现。既然这个本质要求实现,所以性也表达了生命的必然性。但是,孟子认为不能将一切必然性都认为是合理的,其中还有价值的选择与确认,所以要从必然性中辨认出它的合理性。在实践中,君子一定要确认哪些必然性代表了价值的合理性,那就是君子的“命”,而不能盲目地遵从一切必然性。仁义礼智是人本性的必然,食色也是人生命的一种必然性。孟子一方面区别了两种必然性,命代表一种外在的必然性,性代表内在的必然性;另一方面认为对于内在必然性还要进行区分,即在道德意识和感官欲望之间,确认其中真正能够实现价值的合理性以作为人的本质。

命是外在的必然性,恰当地认识和对待这种必然性才能达到自由。如果从自由的角度来看,命必然表示对自由的限制,命表示超出了个体的掌控能力,无法自我决断,这当然是不自由。但君子认为个体充分的自我实现才是自由,这是人可以自我决定的。于是性命之辨指向了对自由的追求。孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心。”(13·21)“所性”就是谓性,就是君子确认的本性。孟子的这些思想包含了深刻哲理,使人们能够不仅从客观角度看待人性的问题,而且从主观的角度、从实践的角度看待人性的问题,引导人真正达到生命的充分实现与完成。确认仁义是人真正的本性,感官欲望就不会侵害仁义之心的主体地位,这是孟子思想的重点。

 

孟子的二重人性问题直接通向人的道德选择或生命选择,即道义与生命的选择。孟子曰:“鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”(11·10)从人性论来讲,人在义与利、义与生之间所做的“先义后利”“舍生取义”等选择是有其依据的,而不是任意的。

 

2017918日在孟学组织联席会上的主旨发言,据记录稿整理)

 

注:

 本文序号注释,以杨伯峻《孟子译注》(北京:中华书局,2008年)为据,个别文字略有校改。

 这一说法不是很常见,楚简《六德》篇有此表述。

 

原载《现代哲学》2017年第6期,第115119