“数”的哲学观念与早期《老子》文本的经典化——兼论通行本《老子》分章的来源

“数”的哲学观念与早期《老子》文本的经典化

兼论通行本《老子》分章的来源


丁四新

丁四新(1969—),湖北武汉人,清华大学哲学系教授,教育部长江学者特聘教授,全国优秀博士学位论文获得者,国家社科基金重大项目首席专家。曾任武汉大学二级教授。主要从事先秦两汉哲学、出土简帛思想、儒家哲学与经学的研究。



摘要:(1)“数”的哲学观念,是早期《老子》文本经典化的思想背景之一。刘向、刘歆对于“数”的哲学思考不但具有明显的宇宙论特征,而且具有一定的本体论色彩。(2)在汉代,宇宙论的数理对于古书内容的构成、解释及其篇章数的设定都产生了重要影响,对于古书的经典化起了重要作用,《老子》亦复如是。(3)以天道观的数理设定章数,这是《老子》文本在汉代经典化的内涵之一。景帝立经本是《老子》文本定型化的开始,汉简本是景帝立经本的复抄本,其分章的数理是盖天说的“天三地四”说;通行本则是根据浑天说、三统历的数理来分章的。(4)刘向定著《老子》上下篇的章数仍应当判断为37和44,是通行本分章的来源。所谓上篇34章、下篇47章的记载,可能是道教徒为了维护河上公本的绝对权威而有意改作的。


在中国传统哲学和思想研究领域,人们对于“数”的认识长期不足。而这个不足,特别表现在对于“数”的哲学观念及其意义的认识上。笔者之所以对“数”的哲学观念颇感兴趣,源于近年对早期《老子》文本之经典化的探讨。梳理早期中国“数”的哲学观念之形成和发展,并由此论述其在古典文本特别在《老子》文本之经典化问题中所起的作用,这是本文的主要研究任务。


“数”的哲学观念的形成


“数”是人类凿开混沌、认识世界的最古老的方式之一,中国古人很早即认识到“数”的重要。“数”作为言说方式、思维方式和哲学思维方式,从低级到高级受到了古人的高度重视,并在实践中得到了广泛的应用。“数”的哲学思维方式,是笔者在本节论述的重点。


(一)作为哲学思维方式的“数”:“数”的哲学观念的形成


严格说来,任何一个数字,特别是从一到十的这十个数字,都可以成为哲学思维方式之“数”的观念。“数”如何可能成为哲学的思维方式?这与早期中国哲学观念的形成密切相关。


其一,数“一”至数“十”上升为宇宙论观念,构成所谓哲学思维的基本元素。《周易·系辞传》将一至十这十个数字分为两类,一类为天数,指一、三、五、七、九这五个数字;一类为地数,指二、四、六、八、十这五个数字。这是通过天地观念将从一至十这十个基本数字宇宙论化了。天数和地数,可能在战国中期或晚期开始称为阳数和阴数。而与此同时,可能受到五行方位图式的影响,天地之数被图式化了。《周易·系辞上》曰:“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”此后,天地之数即成为数原,通过经学在汉代产生了非常深刻的影响。宋人又借助生成数的观念,将天地之数设定为所谓《河图》《洛书》的数原。而图书之学是宋代易学和哲学的重要组成部分。


其二,大约在战国中期,阴阳观念深入到《周易》文本的构造之中,七、八两画变身为阴阳爻画,于是易学本含的二元思维方式遂演变为阴阳哲学的思维方式。《系辞传》提出的“一阴一阳之谓道”是《周易》哲学及先秦宇宙论哲学的最高表达。与此同时,阴阳观念本身即蕴含着二元的观念,并随其不断宇宙论化,而上升为哲学的思维方式。在古代,哲学思考的重要内容之一为宇宙论或宇宙生成论。


其三,五元的思维方式上升为哲学观念,经历了一个过程:先是五材论,中经“和实生物”论、五行生克论等环节,最后在战国中晚期形成了所谓五行图式。(1)《左传·襄公二十七年》曰:“天生五材,民并用之,废一不可。”同书《昭公十一年》曰:“且譬之如天,其有五材,而将用之。”这是五材论。“五材”的观念起源于《尚书·洪范》篇。(2)《国语·郑语》曰:“夫和实生物,同则不继。”“和实生物”是由史伯提出来的,其法为“以土与金木水火杂,以成百物”。其中“土”为“五行”之“中”。(3)在上引《国语·郑语》“和实生物”一段文字中,如果将“土”置于“金、木、水、火”的中间,那么此即构成了五行相克的次序——金、木、土、水、火。而由此可知,五行相克次序的观念应当产生很早。五行相生次序产生于战国时期。《管子·四时》篇曰:“春气曰风,风生木与骨;夏气曰阳,阳生火与气;中央曰土,土为火之子,故摄于夏;秋气曰阴,阴生金与甲;冬气曰寒,寒生水与血。”所谓春气、夏气,为阳气;所谓秋气、冬气,为阴气。春气生木,夏气生火,秋气生金,冬气生水,此即包含了阴阳生五行的观念,且木、火、土、金、水五行成相生之序。(4)五行图式的正式形成在战国晚期,《吕氏春秋·十二纪》集其大成,并被《礼记·月令》等所继承。《吕氏春秋》将阴阳与五行关联起来,把四时、五方与五行搭配起来,建立了以“五行—五位”为基础而将五数、五色、五音、五虫、五脏等纳入其中的宇宙结构图。这个结构图可以扩展,将其他因素纳入其中,形成一个更复杂、更开放的时空场或世界图景。此外,由五行相胜说(与五行相克说不同),邹衍提出了五德终始的历史哲学。五德终始的历史哲学成为了战国晚期至汉代论证改朝换代之合理性最有力的一套新天命学说。


其四,《老子》和《易传》各有一段用“数”来表示宇宙生成过程的文字。通行本《老子》第42章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”从“一”到“万”,这是一个从本根生成万物的过程。其中的“一”“二”“三”后来都被哲学观念化了,其中“三生万物”在汉代上升为一个重要的哲学命题,表示万物、万数生成的倍数法则,这可以参看《淮南子·天文》《老子指归·生也柔弱篇》《太玄·玄莹》和《汉书·律历志》等书篇。《周易·系辞上》曰:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”这几句话本来是讲成卦过程的[①],但在汉代以后人们常常以宇宙生成论解释之。


(二)刘向、刘歆对于“数”的哲学思考


在汉代,对“数”最为重视的学者是刘向、刘歆父子,二人对“数”作了深入的哲学思考,而他们的思考即保留在《汉书·律历志》中。归纳起来,刘向、刘歆“数”的哲学观念主要有两点。第一点,《汉书·律历志》表明,刘歆提出了“数者,所以算数事物,顺性命之理也”的观点,认识到“数”是人类用来规范宇宙万物(包括人)的一种普遍存在,深化了中国古人对于“数”之存在本性的认识。在《律历志》中,刘歆以“数”为基础将五声、度量衡、三统三正和历数关联起来,宇宙由此变成了一个以“数”作联系和规范的系统。不仅如此,他对于数的论述除了具有浓厚的宇宙论意味外,还具有一定的本体论色彩。第二点,《汉书·律历志》表明,刘歆认为包括律历数在内的万数,皆源于天地之数或大衍之数。《系辞上》说:“凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”刘歆对这两句话深信不疑,将其看作五声六律和历数生成的本原,认为“天地之数”本身已包含着黄钟之数、林钟之数和太族之数(即三统之数)。而在天地之数中,刘歆最重视中数五六。他认为中数五六是“数之常”,表示“天地中合”的存在状态,与“函三为一”的“太极元气”相应,因此中数五六是万数之母。“大衍之数”的说法亦见于《周易·系辞上》。《律历志上》说:“是故元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数。”刘歆在此阐明了大衍之数与宇宙论数理的关系。换一句话说,大衍之数的神妙功用即以宇宙论数理为支撑和保证。


 总之,“数”不但是古人的重要思维方式,而且是古人用来表示哲学观念的重要手段。从二元思维到阴阳哲学观念,从五元思维到五行思维图式,以及从对“道生一”到对“《易》有太极,是生两仪”的解释,“数”在中国哲学、思想和文化中的重要性变得愈来愈重要。进入汉代,“数”进一步深入到宇宙论的建构中,随着宇宙学说和历法的改变,刘向、刘歆对于数的哲学思考不但带有浓厚的宇宙论色彩,而且具有一定的本体论意味。同时,随着经学在汉代的展开,宇宙论的数理(或天道观的数理)对于古书的解释和编纂产生了重要影响,深入到古书的经典化过程之中。


宇宙论的数理:“数”的解释与古书篇章数的编撰


(一)对于古书中“数”的解释

利用“数”的哲学观念(宇宙论数理)对古书作解释或论证,这是古人常用的手法之一。人们相信,数字本身即具有天道或宇宙论的含意,而此含意可以通过宇宙论的数理表现出来,在方法上具体是通过所谓“法象”或“人副天数”之说来作论证的。董仲舒说:


王者制官:三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣。吾闻圣王所取,仪金天之大经,三起而成,四转而终,官制亦然者,此其仪与!三人而为一选,仪于三月而为一时也;四选而止,仪于四时而终也。(《春秋繁露·官制象天》)


班固撰集的《白虎通》曰:


爵有五等,以法五行也;或三等者,法三光也。或法三光,或法五行何?质家者据天,故法三光;文家者据地,故法五行。(卷一《爵》“爵有五等三等之异”条)


在经学家看来,官制、身体、爵号、佾舞、明堂等皆有法,它们通过法象天地之数、天文之数和历法气象之数(即所谓天道之数)而完成了自身存在之合理性的论证。


不但如此,古人对于经书的意涵也作了大量类似论证。就揲蓍法的合理性,今本《周易·系辞上》是这样说的:


大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰。五岁再闰,故再扐而后挂。……乾之策二百一十有六;坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。是故四营而成《易》,十有八变而成卦。八卦而小成,引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。显道,神德行,是故可与酬酢,可与祐神矣!


这段引文以宇宙论的数理论证了大衍筮法的合理性。对于古人而言,以天道(宇宙论)来论证人道,这是非常必要且非常自然的事情。在上述引文中,整个揲蓍求策成卦的过程都与历数相合,如“揲之以四以象四时”,“二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数”,经过如此论证,在古人看来,《易》道即“可与祐神”矣!《易纬·乾凿度》对于揲蓍成卦的过程也作了解释,但其解释在思想性质上不同。《乾凿度》卷上曰:“《易》始于太极,太极分而为二,故生天地。天地有春、秋、冬、夏之节,故生四时。四时各有阴阳、刚柔之分,故生八卦。八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣。”对《系辞传》“《易》有太极”四句话,《乾凿度》作了哲学化的解释,认为它们与元气、天地、四时和八方八时的宇宙生成论相对应。而《乾凿度》之所以作出此种解释,与汉代进入了元气宇宙生成论的宏观思想背景大有关系。


对于卦爻画的生成根据和来源,今本《易传》是这样说的:


《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材(才)而两之,故六。六者非它也,三材(才)之道也。(《系辞下》)


昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。(《说卦》)


这两段话都以天、地、人的三才说解释了三画卦(经卦)的来源和依据,并在此基础上,以“兼三才而两之”来解释六画卦(别卦)的生成及其宇宙论含意。毫无疑问,上述两段引文属于哲学化的解释和论证。


(二)对于古书篇章数的解释

古人不但借助于“数”的哲学观念论证了人自身之存在意义及解释古书之数字涵义,而且进入汉代,经师们普遍相信“经传篇数皆有所法”(《论衡·正说》)的说法,认为古书的篇章数包含着天道观或宇宙论的含意。相应地,古人即根据天道观的数理来编撰或定著古书的篇章数。


据《论衡·正说》篇,汉代经师对于《春秋》文本的构成是这样说的:就十二公之义,有的经师说“法十二月也”;就二百四十二年之义,有的经师说此数“孔子据中寿三世而作”,有的经师说其为“赤制之中数”,有的说它体现了“人道浃,王道备”。不过,王充本人是不信这些说法的,故他在《论衡·正说》篇中作了批评,否定所谓法象之说。


就《周易》上经三十卦、下经三十四卦的结构,《易纬·乾凿度》卷上是这样说的:


(孔子曰)阳三阴四,位之正也,故易卦六十四分而为上下,象阴阳也。夫阳道纯而奇,故上篇三十,所以象阳也。阴道不纯而偶,故下篇三十四,所以法阴也。


这段话亦见于《京氏易传》卷下。《乾凿度》以“阳三阴四”之说解释了《周易》之所以分上下经为三十和三十四卦的根据。所谓“阳三”,指“三十”之“三”,“三”数为阳数;所谓“阴四”,指“三十四”之“四”,“四”数为阴数。作者的论说以“阳三阴四,位之正也”为根据,而对此根据,郑玄《注》进一步解释道:“三者,东方之数,东方日所出也。又圆者径一而周三。四者,乃西方之数,西方日所入也。又方者径一而匝四也。”[②]这其实是援引《京氏易传》卷下的有关文字来作注释的。在此,郑《注》持两说,一说以五行图式,即所谓“三者,东方之数,东方日所出也”,“四者,乃西方之数,西方日所入也”是也;一说以盖天说,即所谓“圆者径一而周三也”,“方者径一而匝四也”是也。后一说,即《周髀算经》卷上所谓“圆出于方”之说[③]。郑玄以前一说为正,而以后一说为副,这是不恰当的。实际上,三为东方之数、四为四方之数,是在战国中晚期产生出来的观念。而盖天说在殷周之际乃至更早已经产生,因此以盖天说的数理来解释《周易》之所以分上下经为三十卦和三十四卦,这一做法更为恰当。


就《尚书》“二十九篇”之数,汉代经师是这样说的:


或说《尚书》二十九篇者,法斗四七宿也。四七二十八篇,其一曰斗矣,故二十九。夫《尚书》灭绝于秦,其见在者二十九篇,安得法乎?宣帝之时,得佚《尚书》及《易》《礼》各一篇,《礼》《易》篇数亦始足,焉得有法?案百篇之序,阙遗者七十一篇,独为二十九篇立法,如何?或说曰:“孔子更选二十九篇,二十九篇独有法也。”盖俗儒之说也,未必传记之明也。(《论衡·正说》)


根据这段《论衡》引文,汉代经师将《尚书》“二十九篇”之数予以天道化,认为此数体现了宇宙论的数理。其具体解释办法是法象“北斗”和“四七宿”,即:二十八篇法象二十八宿,余一法象北斗。这种做法,在经师们看来,是天经地义的。并通过这一做法,经师们将经典神圣化。王充反对“二十九篇独有法”的俗儒之见,不同意《尚书》二十九篇之数是根据所谓宇宙论的数理来设定的,这是对的;但是他又一概反对法象之说,则是不正确的。事实上,许多古书的编撰就是受到天道观数理之直接影响的结果。


(三)对古书篇章数之设定的影响

“数”的哲学观念,或者说宇宙论的数理,对于某些古书的编撰特别是对其篇章数的构造产生了重要影响。《春秋繁露·天地阴阳》曰:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九,与人而十者,天之数毕也,故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。”“书者以十为终”,这是董仲舒的观点。司马迁撰《史记》,凡一百三十卷,班固撰《汉书》,凡一百卷,二书的编撰都受到了此说的影响。不但如此,《史记》由十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传组成,《汉书》由十二纪、八表、十志、七十传组成,这些情况都体现了汉人天道观数理的认识。杨希枚曾探讨了“神秘数字”对于古籍编撰的影响,并举出了若干例子[④]。其所谓“神秘数字”,其实并不神秘,即笔者所谓宇宙论的数理。今综合杨氏的成果,下文再举三例以见之。


(1)《吕氏春秋》由《十二纪》《八览》《六论》构成,“八”“六”属于地数,不但象征地道柔顺之德,而且合于古人八方、八节和六合的时空观。关于《十二纪》的构成根据,《吕氏春秋·序意》篇曰:“良人请问十二纪,文信侯曰:尝得学黄帝之所以诲颛顼矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,为民父母。盖闻古之清世,是法天地。凡十二纪者,所以纪治乱存亡也,所以知寿夭吉凶也。”“大圜在上,大矩在下”即所谓天圆地方之说。盖天说天三地四,三四一十二,即吕氏编撰《十二纪》的根据。每一纪各有五篇,共六十篇。五、六之数,符合天五地六之说,而“六十”不但合于一甲子之数,而且合于董仲舒所谓“书者以十为终”的法则。

(2)《淮南子》由二十篇组成,其二十篇的设定有两个根据。一者,《淮南子·要略篇》曰:“凡属书者……言终始而不明天地四时,则不知所避讳……原人情而不言大圣之德,则不知五行之差……故著书二十篇,则天地之理究矣,人间之事接矣,帝王之道备矣!”二十篇之数即据四时五行之积设定。二者,《淮南子·要略》曰:“诚通乎二十篇之论,睹凡得要,以通九野,径十门,外天地,捭山川,其于逍遥一世之间,宰匠万物之形,亦优游矣。”二十篇之数即据“九野”“十门”和“一世”之数设定。当然,二十篇之数同样符合董仲舒所谓“书者以十为终”的法则。

(3)扬雄模仿《周易》造《太玄》,其书之制受到了浑天说、盖天说、《太初历》和《三统历》之数理的严重影响。对此,班固在《汉书·扬雄传下》中说得很清楚:“于是辍不复为,而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。故观《易》者,见其卦而名之;观《玄》者,数其画而定之。《玄》首四重者,非卦也,数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪,九九大运,与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞,分为三卷,曰一二三,与《泰初历》相应,亦有颛顼之历焉。”玄首四画,以三为进,这体现了盖天说天三地四的数理;总为八十一首,这体现了浑天说的数理。同时,以三为进,乃《老子》“三生万物”说的体现。


早期《老子》文本的经典化及其分章的数理根据


早期《老子》文本经历了一个漫长的经典化过程。而《老子》文本最重要的经典化,从宏观上看即其成型和定型。而《老子》文本的成型与定型,主要涉及三个方面的问题:第一个是构成其上下二篇之具体篇幅(字数)、分章和章序的确定,第二个是其“章”(每一章)自身在历时性文本演变中的建构,第三个是字、词、句的历时性变化。其中,第一个方面的问题最为关键,它涵盖了后两个方面。第二个方面的问题居于次要位置。第三个方面的问题虽然与早期《老子》文本的经典化有一定的联系,但不是绝对必要的。对于第二个方面的问题,瓦格纳、刘笑敢和笔者曾有论述[⑤],可以参看。对于第一个方面的问题,在池田知久、李若晖、宁镇疆等人的基础上[⑥],笔者曾作了深入的探讨,发表了多篇研究论文[⑦],其主要观点如下。


(一)早期《老子》文本从原子分章到成型与定型

笔者认为,从先秦到西汉末,《老子》文本大体经历了四个阶段的演变。第一个阶段为战国中期,郭店楚简本是此期《老子》文本的代表[⑧]。郭店《老子》具有“原子分章”的特点,同时带有一定的“自然分章”的印记。所谓原子分章,指文本依据单一文义而分章,且具有不可再分解的特性。考察郭店简本《老子》的分章,除个别地方外,一般都可以原子分章来对待之。


第二个阶段为战国晚期,韩非所据本是此期《老子》文本的代表。所谓韩非所据本,是据《韩非子·解老》《喻老》引用《老子》的情况来设定的。结合其他先秦古籍引用《老子》的情况来看,韩非所据本应当已是一个5000余言的完足本,篇序为《德》上《道》下,章序虽有许多地方与帛本相同,但仍有较大的差别。


第三个阶段是汉初时期(高祖至文帝),帛书甲、乙本是此一阶段《老子》文本的代表[⑨],其中帛甲更具代表性。帛书二本不但是一个完足本,而且在每篇前后文字的编联上与汉简本、通行本基本相同。据此推断,帛书二本是《老子》的成型本。


第四个阶段是景帝及其后的西汉时期,北京大学藏西汉竹书本是此期《老子》文本的代表[⑩]。据释道世《法苑珠林》所引《吴书》,《老子》立经在景帝时期[11],北大藏汉简本《老子》应是景帝立经本的复抄本。这个本子不但上下篇的文字及其次序与通行本完全相同,而且有“老子上经”“老子下经”的篇题,有明确的分章。据此推断,北大藏汉简本(景帝立经本)即是《老子》的定型本。不过,在定型之后,《老子》文本仍经历了一个持续的经典化过程,并在西汉晚期形成了所谓《道》上《德》下、总分81章和上下篇分别为37、44章的本子,而此本是通行本的直接来源。


(二)西汉《老子》分章的数理根据

早期《老子》文本经典化最重要的成果是其成型和定型,而“分章”属于其中的重要问题。汉简本《老子》共分77章,上经(《德篇》)44章,下经(《道篇》)33章;严遵本《老子》共分72章,上篇(《德篇》)40章,下篇(《道篇》)32章;通行本《老子》(以河上公本和王弼本为代表)共分81章,上篇(《道篇》)37章,下篇(《德篇》)44章。在笔者看来,它们都属于定型时期的本子。而面对这三种本子,我们应当追问的:《老子》全书及上下篇为何如此分章,且其分章的依据又是什么?就通行本的分章,自宋代以来其实有识之士一直在试图回答这些问题。普遍是这样回答的:“81”乃阳极之数,上篇的章数“37”是奇数,象天象阳,下篇的章数“44”是偶数,象地象阴[12]。现在看来,这种回答仍很抽象,在其真正依据的探索上没有突破。


实际上,在古人的经典意识中,篇章结构的宇宙论数理化(天道观的数理化)乃古书经典化的一个重要侧面。严遵、葛洪的《老子》分章即以宇宙论数理为依据,就是一个非常有力的证明。据《君平说二经目》,严遵是这样来设定《老子》章数的:8为阴数之极,9为阳数之极,此两数之乘积为72,故总章数设定为72;进而将“9”分解为“5”“4”两数,且各自乘以阴数8,于是上篇章数为40,下篇章数为32[13]。而“5”“4”两数,又暗中象征着五行、四时。葛洪总分《老子》为81章,上下篇为36章、45章,同样以宇宙论数理依据:他以81章“法阳数之极”(9×9),以36章“法四时”(4×9),以45章“法五行”(5×9)[14]。


既然天道观的数理(宇宙论的数理)是汉晋时期《老子》章数裁划的通行依据,那么汉简本和通行本《老子》章数设定的问题即可以据此来作探讨。据宋人谢守灏《混元圣纪》卷三、董思靖《道德真经集解序说》所载刘歆《七略》文,韩禄伯等人曾指出,通行本《老子》上篇37章、下篇44章,全书81章的结构,出自刘向定著本[15]。在此基础上,笔者借助此本进一步推明了通行本章数设定的数理依据:数字“81”,其实来源于浑天说的数理,即黄钟一龠之数——九九八十一分;上篇章数37、下篇章数44,其实出自中数五六之比(5:6)[16]。而黄钟一龠之数(八十一分)和中数五六这两个数字都出现在《汉书·律历志》中,且为三统历之两个最基本的数字,是推衍其他律历数的基础。《汉书·律历志》抄自刘歆的《三统历》,而刘歆《三统历》则是推演刘向《五纪论》之思想罢了。进一步,笔者探讨了汉简本《老子》章数设定的问题。据笔者的见解,北大藏汉简本的章数其实是法象盖天说之宇宙论的“7”“4”“3”这三个数字,“7”为“七宿”之数,“4”“3”两数则体现了盖天说“天三地四”的数理。据《周髀算经》“圆出于方”之说,若径为一,则圆的周长为三,方的周长为四。这体现在汉简《老子》上,即上经为44章,下经为33章[17]。北大汉简本《老子》是景帝立经本的复抄本,景帝立经本背后的宇宙论为盖天说,历法为《颛顼历》。


总之,《老子》的分章在景帝之后的西汉时期带有强烈的人为痕迹和经典化的特征,汉简本、严遵本和刘向定著本(通行本)《老子》都是如此。简言之,宇宙论的数理即是汉代定型本《老子》章数裁划的根本依据。


再论通行本《老子》分章的来源


(一)问题的提出:虞万里、尹志华说与刘向定著本的章数划分

多位学者认为,通行本《老子》总章数81和上篇章数37、下篇章数44的结构划分来源于刘向定著本,其根据见于谢守灏(1134—1212)的《混元圣纪》。《混元圣纪》见明编《正统道藏》。是书卷三引刘歆《七略》曰:“刘向雠校中《老子》书二篇,太史书一篇,臣向书二篇,凡中外书五篇,一百四十二章。除复重三篇六十二章,定著二篇八十一章。《上经》第一,三十七章;《下经》第二,四十四章。”[18]这段话,稍晚的董思靖在《道德经集解序说》中作了抄录,曰:“刘向定著二篇八十一章,《上经》三十四章,《下经》四十七章。”[19]董氏抄录谢书的地方较多,这一处文字应当同样转抄自谢书。对于谢、董二书所述《七略》文,近人顾实采信董思靖《集解》,而王重民和张舜徽则不予置信。王重民说:“董氏之言,似无依据。”张舜徽即引《道藏》谢守灏《混元圣纪》以正之,并说:“可知今本《老子》两篇之叙次及章数,自汉以来然矣。”[20]


今人虞万里认为,谢、董二书所引《七略》文所说刘向定著本《老子》上下篇的章数是不同的,而其中必有一非一是。他认为,董书所述刘向定著上经34章、下经47章很可能是《七略》原文,而谢书所述刘向定著上经37章、下经44章则“很可能是在制作或改篡《河上公章句》时所定,他们依仿刘向所定之总章数而改变上下经章数,以展示其天数奇、地数偶之宗教性,达到‘各有所明,咸资法象’之目的”[21]。其实,推敲起来,虞氏提供的理由难以成立,证据不够坚实、直接。


尹志华接过虞氏的话头和观点,他根据定阳子的考证作了新论证。定阳子说,《混元圣纪》本名《太上老君混元上德皇帝实录》(简称《老君实录》),明代编纂《道藏》时被改名为《混元圣纪》[22]。尹氏于是以两种《老君实录》的明代抄本(一本藏中国国家图书馆,一本藏美国国会图书馆)为据,推断谢守灏原书所录刘歆《七略》文必定作刘向定著“《上经》三十四章,《下经》四十七章”,且认为此原书(《老君实录》)所录《七略》文没有差错,是《七略》的原文;而《混元圣纪》抄作上经37章、下经44章,则是错误的。进而,他认为,今本(通行本)上下篇的章数37、44很可能首先出自河上公本[23]。至于刘向为何定著《老子》上篇34章、下篇47章,以及河上公本为何分上经37章、下经44章的问题,尹氏的回答不过人云亦云罢了,缺乏洞见。


通行本《老子》上篇37、下篇44的章数裁划,是否原出于刘向定著本?现在看来,这确实是一个值得重新探讨的问题。其中,最值得探讨的是上经37章、下经44章和上经34章、下经47章的不同记载,究竟孰是孰非的问题。落实下来,此一问题可衍化为两个问题:一者,《老君实录》原书所录《七略》文是否有从一开始即将上下经的章数有意或无意抄错的可能?二者,《混元圣纪》所谓刘向定著上经37章、下经44章的记述是否真的错了?这两个问题彼此相关,而尹志华也意识到了这两个问题[24],不过他的回答是《混元圣纪》抄错了,而《老君实录》是对的,后者真实地反映了刘向定著本分章的原来样子。


(二)驳论与再论刘向定著本的分章问题

先看《混元圣纪》是否抄错的问题。《混元圣纪》卷三曰:


按刘歆《七略》:刘向雠校中《老子》书二篇,太史书一篇,臣向书二篇。凡中外书五篇一百四十二章。除複重三篇六十二章,定著二篇八十一章。上经第一,三十七章;下经第二,四十四章。此则校理之初、篇章之本者也。但不知删除是何文句,所分章何处为限?中书与向书俱云二篇,则未校之前已有定本。参《传》称《老子》有八十一章,共云象太阳极之数。《道经》在上,以法天,天数奇,故有三十七章;《德经》在下,以法地,地数偶,故有四十四章。而葛洪等不能改此本章,遂滅《道经》“常无为”一章,继《德经》之末,乃曰:“天以四时成,故上经四九三十六章;地以五行成,故下经五九四十五章。通上下经,以应九九之数。”严君平乃云阴道八、阳道九,以八行九,故七十二章;上篇四十,下篇三十二。其彼章全与河上公不合,此又出自君平无所依据。[25]


这段文字,《老君实录》抄作两段。今依《藏外道书》所收本(即中国国家图书馆藏本)抄出:


按刘歆《七略》:刘向雠校中《老子》书二篇,太史书一篇,臣向书二篇。足中外书五篇,一百四十三章。除復重三篇六十二章,定著二篇八十一章。上经第一,三十四章;下经第二,四十七章。此即校理之初、篇章之本者也。但不知删除者是何文句,所分章者何处为限?中书与向书俱云二篇,则未校之前已有定本。


今传称《老子》有八十一章,共云象太阳极之数。《道经》在上,以法天之数奇,故有三十七章;《德经》在下,以法地,地数偶,故有四十四章。而葛洪等不能改此本章,遂减《道经》“道常无为”一章,继《德经》之末,乃云:“天以四时成,故上经四九三十六章;地以五行成,故下经五九四十五章。通上下经,以应九九之数。”严君平乃云阴道八、阳道九,以八行九,故七十二章;上篇四十,下篇三十二。其破章全与河上公不合。此又出自君平无所依据。[26]


上述两段文字,《域外汉籍珍本文库》所收《老君实录》本(即美国国会图书馆藏本)仅有两处不同,且俱见第一段:一者,“足”作“凡”;二者,“一百四十三章”作“百四十三章”[27]。很可能,它们是同一个本子的两个抄本。


上引《混元圣纪》那段文字,凡与《老君实录》(以《藏外道书》为据)不同者,尹志华几乎以前者皆非,而以后者为是。但果真如此吗?这是值得商榷的问题。通过比勘,我们无法得出凡有异文,则《老君实录》皆是而《混元圣纪》皆非的观点。上引一段文字有两处难以下判断的重要异文,一处是“上经第一,三十七章;下经第二,四十四章”,《老君实录》作“上经第一,三十四章;下经第二,四十七章”。另一处是“参传称”,《老君实录》作“今传称”。尹志华即据后一处异文,推断前一处异文《混元圣纪》之非和《老君实录》之是。这是他论证的重点或基石之一。他对这一异文的论证和推论既充满自信,又自以为颇具效力。尹氏认为“参传称《老子》八十一章”之“参”字,“应据《老君实录》校改为‘今’”,进而他说:


是否存在这样一种可能性:刘歆《七略》原本记载的是刘向定著《老子》上经三十七章、下经四十四章,谢守灏在引述时,误抄成上经三十四章、下经四十七章?笔者认为,这种可能性是很小的。理由之一,晚于谢守灏的南宋道士董思靖在《道德真经集解序说》中记载的,也是刘向定著《老子》上经三十四章、下经四十七章。董思靖在引《七略》之前,已先言河上公分《老子》为八十一章,上经三十七章、下经四十四章,如果谢守灏对《七略》的引述有误,董思靖应该会产生怀疑,不会跟着误引。理由之二,谢守灏《老君实录》在引述刘向定著的《老子》上下经章数后,又说“今传称《老子》八十一章”,道经三十七章、德经四十四章。据此也可以知刘向定著本上下经的章数与通行本不同,否则谢守灏可以直接说据刘向定著本,何必又提“今传称”?正因为通行本跟刘向本上下经章数不同,所以要特别地说到“今传”本。至于明《道藏》本《混元圣纪》关于刘向定著《老子》上经三十七章、下经四十四章的说法,很可能是《道藏》的编纂者根据通行本更改的。[28]


在此,尹氏否认刘歆《七略》原文记载的是刘向定著《老子》上经37章、下经44章,而谢守灏在引述时误抄成上经34章、下经47章的那种可能性。为此,他列举了两个理由:第一个理由是董思靖的引述与《老君实录》的引述相同;第二个理由是他认为《混元圣纪》的“参传称”错,而《老君实录》的“今传称”对,他并据此论证刘向定著《老子》原本必作上经34章、下经47章的划分。


先看尹志华所说的第二个理由是否正确。笔者认为,他所说的这个理由很可能是错误的。他认为“参”字误,“今”字对,并将“今传”理解为“今传本”,但他的这两点理解果真是正确的吗?俱非也!实者,“参”与“今”这两个字在形音义上俱不近,无缘致误。比较可能的解释是,明本《老君实录》的抄手由于不明白“参传称”之义,于是干脆删去了“参”字,而直接改为“今”字。毫无疑问,这个做法是很生硬、很鲁莽的。谢书下文云“《老子》有八十一章,共云象太阳极之数”,又云“《道经》在上,以法天之数奇,故有三十七章”,又云“《德经》在下,以法地,地数偶,故有四十四章”,它们都属于解释性文字,分明是“传”的方式,而不是所谓引述经文!故尹氏将所谓“今传”理解为“今传本”,非也。笔者注意到,虞万里先生对《混元圣纪》“参传称”三字已有解释。他将“传”字加上了书名号,并称:“谢所参之《传》即《犹龙传》之类。”[29]这个解释是恰当的,其见解显然远高于尹氏。另外,《混元圣纪》或《老子实录》下文凡提及《老子》传本,一般带“本”字以称之。总之,尹氏所说的第二个理由是不能成立的。


再看尹志华所说的第一个理由是否可靠。尹氏说:“董思靖在引《七略》之前,已先言河上公分《老子》为八十一章,上经三十七章、下经四十四章,如果谢守灏对《七略》的引述有误,董思靖应该会产生怀疑,不会跟着误引。”首先,这里有一个问题需要先作交代,谢氏见到了那段《七略》文字,但董氏未必亲见到,他很可能是以谢书为据来转抄这段文字的。这一点,通过比较谢、董二书即可以推断出来。尹氏在叙述中一方面说董思靖亲见到了那段《七略》原文,另一方面又暗中承认董氏见到了谢书,然则董氏到底是摘抄了谢书的引述,还是真的独自见到了那段《七略》文字呢?其次,如果谢氏的引述有误,那么董氏为何就一定“不会跟着误引”呢?尹氏对此的回答大概出于推测,而非出于逻辑上的必然推断。事实上,董思靖没有特别交待“上经三十四章、下经四十七章”与通行本(河上公本)“上经三十七章、下经四十四章”的关系,既没有肯定,也没有否定。简言之,他没有作任何澄清或声明。不但如此,两种《老君实录》也没有为此作出特别的交代。而董氏会不会跟着“误引”的问题,这主要取决于他的校勘或抄录态度。最后,董思靖对“上经三十四章、下经四十七章”的引文是否产生过怀疑呢?这是一个可以揣测的问题。董氏《道德真经集解序说》的原文是这样的:


○河上公分八十一章,以应太阳之极数。上经三十七章,法天数奇;下经四十四章,法地数耦。○刘歆《七略》云:刘向定著二篇八十一章,上经三十四章,下经四十七章。而葛洪等又加损益,乃云:“天以四时成,故上经四九三十六章;地以五行成,故下经五九四十五章。通应九九之数。”○清源刘骥曰:矢口而言,未尝分为九九章也。○严遵以阳九阴八相乘为七十二,上四十章,下三十二章。○王弼合上下为一篇,亦不分章。○今世本多依河上章句,或总为上下篇。[30]


董思靖的叙述存在常识性的错误,如说“王弼合上下为一篇,亦不分章”。其实仅据王弼《注》即可知,王弼本《老子》既分上下篇,又分为八十一章,因此董氏所谓“王弼合上下为一篇,亦不分章”云云,乃是不合实际的诬言。回到我们所关心的问题上,上引文字的中间一段可分为前后两节,前一节为:“刘歆《七略》云:刘向定著二篇八十一章,上经三十四章,下经四十七章。”后一节为:“而葛洪等又加损益,乃云:‘天以四时成,故上经四九三十六章;地以五行成,故下经五九四十五章。通应九九之数。’”这两节文字之间没有加分段符号“○”。而为何《正统道藏》没有加一分段符号“○”?在此,存在两种可能性,一种是漏加了,另一种是没有漏加,本来应当如此连读。(1)如果是前一种情况,那么可再作分析;但毫无疑问,整个叙述突出了河上公本在《老子》文本系统中的中心地位。事实上,对于道教徒来说,河上公本的权威性是不容任何挑战的。自东汉以来,上经37章、下经44章的划分即成为《老子》分章的正统,深入人心,而难以动摇。惟其因为如此,笔者认为,道教徒即有可能矫枉刘向定著本的分章,而故意改为上篇34章和下篇47章。这样做的目的当然是为了维护河上公本的地位,努力使人相信只有河上公本才是上经37章、下经44章这种分章法的真正源头。(2)如果是后一种情况,则其意非常明确:董思靖所引《七略》文,本应作“上经三十七章,下经四十四章”,如此才有下文所谓“葛洪等又加损益”云云一节。葛洪正以“上经三十七章,下经四十四章”为基础来重新分章,将上经的末章移作下经的尾章,改成上经四九三十六章、下经五九四十五章,如此以法象四时五行的天道观数理。总之,尹氏所说的第一个理由也未必能够成立。


综上所论,《老君实录》在引述《七略》文时有可能确实误抄了刘向定著本的分章,也有可能属于有意的改动。笔者认为后一种可能性更大。道教徒为了维护河上公本的权威地位,而有意将刘向定著《老子》“上经三十七章,下经四十四章”改为“上经三十四章,下经四十七章”,这是合乎其爱教护教的宗教逻辑的。《道藏》的编纂者则有见于传本的非是,故在编抄《混元圣纪》时暗中即直接作了订正,而其文本之异不属于所谓引述错误。


(三)刘向定著《老子》上篇三十七章、下篇四十四章再证


通过比较诸古本可知,严遵本和通行本《老子》都是在汉简本的基础上再作章段分合的结果,且分合的动作不大,各自只涉及那么几章。其中,通行本《德篇》即直接继承了汉简本《老子上经》的章数44。由此,我们不得不反问:刘向定著《老子》为何不能像通行本那样采取直接继承的办法,而一定要改成“上经三十四,下经四十七”这样违逆汉简本的章数划分呢?此其一。其二,据笔者的研究,刘向定著《老子》总分81章,上篇37章,下篇44章,其根据在《汉书·律历志》中即可以找到:81章对应黄钟一龠之数,37章、44章的划分则出自中数五六之比(5:6),且此两数是刘向、刘歆父子律历学(三统历)的两个基本数字。由此来看,既然定著《老子》上下篇为37章、44章之理已存在于刘向、刘歆的历法理论中,那么通行本的章数划分难道完全不可能出自刘向的设定吗?与此相对,今人强执刘向定著《老子》上篇为34章、下篇为47章的这种说法,又有何道理可讲,又有何数理根据可寻呢?其三,有人认为,《老子》81章和上下篇37章、44章的划分,在刘向之前可能已经存在,如此一来则刘向定著本不过是对此作了继承罢了。宁镇疆氏即持此说。就《混元圣纪》所引《七略》文,宁氏说:


从此佚文的“定著”中,似乎今本的81章的确是刘向手定。但细加分析,并非如此。因为最后所得的“八十一章”,是除去“复重”的“三篇、六十二章”得来的。也就是说,剩下的“两篇”已经作“八十一章”的划分了,即在刘向之前“八十一章”本就业已形成。……对此,还可证明的是,《汉志》于道家还记有“《老子傅氏经说》三十七篇”,“三十七”这个数字不是任意的,因为它与今本《老子》上篇《道》经的章数正好吻合。也就是说,傅氏所见《老子》就已经是八十一章本,而他不过是“说”了《道》篇而已。[31]


现在看来,宁说有一定的道理。刘向校理《老子》,当时有三个本子,一个是中祕《老子》,书分上下篇;一个是太史所传《老子》,书一篇;一个是刘向自己所传《老子》,书分上下篇。总共5篇,143章。刘向校之,除去复重3篇62章,余2篇81章。此2篇81章,与刘向定著本相应。由此可知,刘向定著本的篇章数即本于此前某一旧本。《汉书·艺文志》所载西汉《老子》有四种,一曰《老子邻氏经传》四篇,二曰《老子傅氏经说》三十七篇,三曰《老子徐氏经说》六篇,四曰刘向《说老子》四篇。笔者认为,邻氏、傅氏、徐氏都生活在黄生、司马谈之后,他们大概是武帝后期至元帝时期的学者。《邻氏经传》《徐氏经说》的分篇较粗,无法据以推测其所传《老子》本的篇章数。而《傅氏经说》的分篇颇细,共37篇,且此“三十七篇”之数正好与通行本《老子》上篇37章相合。在此,存在两种可能:一种像张舜徽所云,《傅氏经说》37篇“乃傅氏所撰《经说》论文之实数,自不得附会为《道经》之三十七章”[32];另一种则如宁氏所说,《傅氏经说》37章反映了《老子·道篇》的章数。而宁氏之说,其实出自孙诒让《札迻》[33]。衡量这两种可能,都未必绝对正确;不过,后一说无疑更具学术意义。笔者认为,如果《傅氏经说》的确只推演了《老子》上篇37章之经义的话,那么上下篇37、44章的本子在刘向校书之前即已存在。如此,则所谓刘向定著本不过是作了直接的继承罢了。


总之,上篇37章、下篇44章的《老子》本子,无论是由刘向首先定著的还是由其继承的,我们都可以说,通行本《老子》的分章其实来源于刘向定著本。在当前,这仍然是一个较为可靠的说法。

 

本文原载《中山大学学报(社会科学版)》2019年第3期。引用请参考原文献及出处。