2025年9月22日下午，清华儒学讲坛第十一讲在蒙民伟人文楼B102如期举行。本期讲座由香港中文大学哲学系郑泽绵副教授主讲，讲座主题为“宇宙吾心，万物皆备——陆象山的无穷形而上学”。郑老师从《象山年谱》出发，将陆象山的“宇宙吾心”说重构为一个简洁的形而上学论证，这一论证建立在“无穷”概念之上。郑老师认为，象山的这一论证是对《孟子》和《庄子》的观念融合，它是宋儒对孟子的“万物皆备于我”思想的升华，且在世界哲学中具有区别于佛教或西方唯心论的独特地位。本期讲座由清华大学哲学系高海波副教授主持，唐文明教授、北京林业大学马克思主义学院刘蒙露讲师及校内外同学共同参与。交流环节现场讨论热烈深入，讲座历时三小时圆满结束。
作为引言，郑老师回顾了现代中国学术对陆象山之学的定位。唐君毅、牟宗三和徐复观三位现代新儒家都避免把象山与概念思辩的形而上学相联系，此种对思辩形而上学的忌讳源于康德。基于对康德哲学的吸收，现代新儒家所阐发的形而上学是以道德实践为进路的心性论。新儒家的道德形而上学影响甚大，后人的宋明理学研究也大多以心性论和工夫论为主。但学界对概念思辩进路和道德工夫进路的二分又造成了新的遮蔽，从而忽视了象山思想中其实也有思辩形而上学。另一方面，大陆学界曾习惯将陆象山的心学比附于贝克莱式的主观唯心主义哲学，这种比附在当今学界已被抛弃，但对象山之学的新的解释范式尚未出现。郑老师此次工作的目的在于证明，陆象山哲学的起点是一个概念思辩的形而上学论证，以象山十三岁提出的“宇宙吾心”说为结论。
讲座合影
据《象山年谱》记载，陆象山在十三岁时因读到“宇宙”二字及其古注字义，而省悟“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。郑老师认为，《年谱》所载“宇宙吾心”说的内容不只是宇宙情怀的顿悟，也有其严格的论证结构。依照他书写一系列相关命题的顺序，即可重构出一个形而上学论证。他的默认的前提是“万物皆备于我”，其年谱说他从一本古书中读到“宇宙”二字，悟得“元来无穷”，这本书很可能是《庄子》。他的论证思路是：既然一切事物都在吾心中，又都在宇宙中，那么吾心与宇宙涵盖了共同的范围。因此吾心是无穷的。在存在论层面，两个无穷不可能同时存在，两者必然重叠而为同一个，因此“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。这个论证的“拱顶石”是“无穷”这个概念。郑老师完整地把推论过程用逻辑语言表达出来，这个论证形式极为简洁，他称之为“无穷形而上学”。
郑老师点出以上论证可能面对四种质疑，并且一一做出辩解。他接着对“心无穷”、“宇宙无穷”、“万物皆备于我”三个命题展开哲学史的渊源。
一、“心无穷”：从北宋到陆象山的思想发展
郑老师指出，吾心是否无穷？这在宋代仍然是悬而未决的问题。陆象山的宇宙吾心说是对这个问题的重要推进。哲学史上，“心无穷”强调的心量之“大”，这是北宋横渠“大心”说以来才出现的新思想。象山基于心之“量”与宇宙同为无穷而推出“宇宙吾心”说，异于《中庸》和同时代的朱子从本质的同一推导出发天人合一的进路。正是在心有穷抑或无穷这个问题上，象山与伊川思想直接抵牾。伊川在气的层面上说心有限量，而象山年幼时评伊川之语说，“自觉若伤我者”，便是因为伊川的“心有限量”说否定了象山心无限量的心灵体悟。
二、“宇宙无穷”与“心无穷”的论证的同构性
关于在“宇宙吾心”说中作为前提的“宇宙无穷”，象山幼年曾追问“天地何所穷际”，对宇宙有穷无穷的追问在中国哲学史中可以追溯至《庄子·齐物论》“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”。《庄子·知北游》篇又有“犹其有物也，无已”一说，按此段的郭象注，只要向前追溯，就会一直有“物”，我们向前追溯起源的过程是没有尽头的，因此宇宙没有开端。
康德在《纯粹理性批判》中关于“世界整体”的“二律背反”的论证方式与郭象极为相似。关于时空无限和心灵无限的论证其实又具有结构的相似性，二者都诉诸归谬法：假设有一物在心灵之外或时空之外，则会出现什么谬误，以此说明他们是无穷的。基于“宇宙无穷”和“心无穷”论证的同构性，郑老师对陆象山十三岁的开悟做出以下推测：
他在追问“天地何所穷极”的少年阶段，也同时思考程颐以来的问题：心是否无穷。忽然注意到了两个问题的同构性，在读到“宇宙”二字的字义解释时豁然开朗，在找到了“无穷”这个概念作为“拱顶石”之际，宇宙无穷与心灵无穷这两个思想支柱瞬间同时矗立，随立“宇宙吾心”之旨。
三、“宇宙无穷”：陆象山极可能因读《庄子》而悟“宇宙吾心”
完成对象山十三岁开悟的诠释后，郑老师尝试证明，象山读到“宇宙”二字的那本书就是《庄子》。对于象山读到的是哪本书这一问题，郑老师提出以下三个该书需要满足的条件：
（1）书中出现了“宇宙”二字，但是正文没有出现“四方上下”、“往古来今”八个字，否则就不需要“解者”在注疏中重复说明了。这就排除了《文子·自然》、《淮南子·齐俗训》、《尸子》佚文与《尹文子》佚文等明确地出现“四方上下往古来今”等字样的书籍和篇章；
（2）书中“宇宙”二字的注或疏引用了“四方上下往古来今”八个字作为定义；
（3）书中的相关段落的话题应当与“无穷”相关，至少应当启发了陆象山的那句“元来无穷”。
符合以上三个条件的只有《庄子》。在《庄子》中，《庚桑楚》篇“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”郑老师认为很有可能就是象山读到“宇宙”处；《庄子·知北游》也有一处涉及到“宇宙”二字的字义和“无穷”观念，即“犹其有物也，无已”一段。在儒家经典中，唯有《荀子》出现过一次“宇宙”二字，“宇宙”主要出现在《庄子》、《淮南子》等道家文献中，这也可以解释为什么《年谱》不直言象山所读何书。包括《荀子》在内，绝大多数的先秦两汉文献中的“宇宙”都只是文学修辞语，不涉及“无穷”观念；仅《淮南子》“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”一句的“宇宙”涉及宇宙论，但这句话中的宇宙又不可能是无穷的。相较于儒家更重视“天地”，道家以无限的“宇宙”作为对儒家“天地”的超越。而在中国天文学史上，《庄子》是无穷宇宙观最重要的源头，“宣夜说”便受到《庄子·逍遥游》的影响。此外，《庄子·则阳》也说：“‘君以意在四方上下有穷乎？’君曰：‘无穷。’”以上四处《庄子》文本都涉及无穷宇宙观，象山不可能读不到，而象山又的确熟悉《庄子》。
四、从“万物皆备于我”到“心无穷”——宋代理学史的一条线索
郑老师接着讨论象山“宇宙吾心”的理学史意义。作为“宇宙吾心”说论证前提的“万物皆备于我”为二程所共用，但其实“万物皆备于我”在宋代儒者中的使用频率并不高。此句集中出现在被朱子批评近禅的程门后学语录中，主要是两条的学脉，一条是从杨时至王蘋与吕本中，另一条是谢良佐至胡宏与湖湘学派。
到朱陆之争的时代，“万物皆备于我”的思想为朱子所弹压，又为象山所重视，两者恰成对比，可见此话题作为思想界“分水岭”的重要地位。朱子将“万物皆备于我”理解为“仁之量”而非“仁之体”；相反，象山常以“万物皆备于我”指点学生。象山之语的特点在于，这些对话都充满暗示性，并非理论性陈述。朱子评象山“两头明，中间暗”，或许就是指象山之学中：“宇宙吾心”之说作为结论摆在明处，但其最关键的前提之一“万物皆备于我”却未明示，至于此语如何在生命体验中落实，又要靠师友指点，对师门之外的人而言，这就是“中间暗”。此外，如何解释个人的经验心与宇宙无限心本来同一却又显得不同？象山的说明并不多，这又是“中间暗”。
五、象山“宇宙吾心”思想在世界哲学中的独特地位
郑老师最后讨论的是象山“宇宙吾心”说在世界哲学中的独特地位。象山的“宇宙吾心”说既有别于中国佛教以心灵为宇宙基础的唯心论，也不同于后来阳明心学的“心外无物”说。象山的“宇宙吾心”说是《孟子》与《庄子》的合流，而非与佛教的合流。
作为比较，西方宇宙观经历了从有限而有价值的宇宙(cosmos)到无限、均质而无价值的宇宙(universe)的思想变迁。象山的宇宙论虽主张无穷宇宙，但其宇宙仍然是有价值的。其次，与象山“宇宙吾心”说最为接近的应当是维特根斯坦。《逻辑哲学论》中提到，独我论(solipsism)最终会走向实在论，因为独我论把自我缩小到一个没有外延的点，以至于所剩下的只是一个与它相应的现实世界。这说明，最低限度的独我论或唯心论并不取消外在世界及其原则的客观性，象山便是如此。维特根斯坦与象山的区别则在于，在象山那里，吾心与宇宙都是无限的，而维特根斯坦理解的世界与自我都有限，二者共同受到语言的限制。
唐文明老师评论要点：
① 泽绵老师提到要突破道德心性工夫论的视角，我也感受到，宋代特别是北宋受到佛教冲击，儒学特别重大的关切就是要保卫宇宙。泽绵老师的文章提供了非常好的论述，陆象山可能是对《孟子》和《庄子》的合流，虽然《庄子》部分的论证没有特别明显的文献证据，但从理上说结论是很靠谱的。
② 泽绵老师讲的“无穷”更多是“量”的问题，由“量”推导出宇宙和心的同一。但当我们把理的问题纳入进去之后，它就不是简单的“量”的问题。如“万物皆备于我”，朱子肯定不会反对，但在朱子对它的解释中，朱子可能会落到“心具众理”、落到性上理解，最后呈现为“理无穷”。“量”的宇宙或心的无穷，都可能落到气上说，但象山毕竟还是说“心即理”，身在理学大传统之中，在象山的无穷形而上学中，理应该处在什么样的位置？
③ 假如我们将天地之心引入话题，天地之心和每个人的“吾心”是什么关系？
④ 中世纪后期到现代的新教传统认为上帝是无限的，这一点特别表现在创造宇宙对理解上帝而言的重要性下降了，上帝的意志高于理性，上帝可以创造这个世界也可以毁灭这个世界。而包括象山在内的儒学的宇宙论主张宇宙必然是生生的，如果面对来自类似视角的质疑，我们怎样为儒学辩护？此外，按照泽绵老师的解释，象山的无穷宇宙并非机械论的无价值宇宙。以往我会认为，儒家的宇宙更接近古希腊的目的论宇宙，但今天我们看到，至少在封闭还是无穷这一层面上，象山的宇宙不接近古希腊的封闭宇宙，泽绵老师会怎样处理目的论和机械论的问题？关联于象山的无穷宇宙论，我们又怎样重新理解中国宇宙论与西方古今两种宇宙论的异同？
唐文明 教授
刘蒙露老师评论要点：
① 现行《象山年谱》可能存在一个版本错误，在北京图书馆藏《象山年谱》中，“又曰：宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”以下的内容都是附在正文之下的双排小字，因此可能并非在陆象山十三岁当年发生。且以上内容也都出现在《杂说》和《语录》。所以我们可能要更细致地勾勒陆象山的思想转变：他有没有可能是小时候先读到《庄子》，意识到宇宙无穷，再读到《孟子》而将二者关联？
② 陆象山谈“心同理同”的文献极多，在这些文献中，时空的无限性是由人的心、理同一性得出的，这样的论证方式和郑老师中对陆象山论证方式的总结是否有矛盾？
刘蒙露 讲师
郑泽绵老师回应要点：
① 关于理怎么处理，我们的哲学史叙事的惯势是从“心同理同”推出“宇宙吾心”，我的想法相反：心、宇宙无穷才是首出的论证。既然心是无穷的，我们所有人的心都应该是同一颗心，同一颗心包含的理又应该是相同的，由此推出“心同理同”。心的无穷不否认理的真实性，也不否认理的普遍相通性，但是理的同一是通过心的同一来过渡的。另外，象山在论说理的同一性时，也用过“至当归一，精义无二”，我对此做过一些梳理。最早在唐明皇《孝经序》出现过这句话，后来宗密借用了这一表达，再后来象山才借用了这一说法。有人说象山受宗密影响，应当是子虚乌有，象山是受唐明皇的影响。“至当归一，精义无二”的意思是，规范性的“应当”达到极致时，必然是同一的，正如“宇宙吾心”的论证思路一样：吾心与宇宙皆无穷，则两者必重叠而同一。在这个意义上，所有理都是共通的。
② 借用从唐老师学来的论证结构，儒家宇宙观和基督教最大的不同是，基督教认为可以创造也可以毁灭，而且存在不同的创造方案，于是就有了为什么只有这一个世界的问题。而儒家按朱子的典型说法，天地除了生生之外没有其他目的，没有第二种世界的版本。我诠释的象山跟唐老师所诠释的朱子之间的张力是，朱子学有天地之心作为最高的存有，人心与天地之心是有一定距离的。陆象山则认为人心的终极就是天地之心。比起朱子学，象山学对天地的敬畏感会稍微弱一些。
③ 关于蒙露老师的问题，《年谱》编撰确实有难以确定的地方。我们无法完全确定象山当时是以这样的顺序开悟的，但《象山年谱》的编撰很多是基于象山自己和他学生的回忆，我们有理由说，这些内容应该是后学根据象山本人的回忆而编纂的，学生多少知道了这些内容的时间线索。象山这么早就发生的领悟，应该是通过这样一个整体的过程发生的，不然很难解释《象山年谱》为何呈现为这样整齐的论述。
高海波老师评论要点：
① 我一直非常关注冯先生的观点：佛教对中国哲学的影响主要是两方面，一是负的方法，二是宇宙的心这一观念。按照冯先生在《中国哲学史新编》的说法，象山当属客观唯心主义。既然这个心说的是宇宙的心，它就不是一个个体的、和身体有关的心。在宋代，关于心有穷无穷的争论，谢上蔡以来有一些共同的看法，把象山放进这样的思潮里面来看，能突出宋代理学一些内在的问题意识。
② 过去如朱子、罗钦顺《困知记》等儒者，都批评象山是禅学，泽绵老师相当于提出了一个新的看法，象山学中的心的观念来自《庄子》。但是，为什么来自《庄子》的无穷观念会在象山这儿才出现突破？在象山之前为什么没有儒者受到《庄子》影响而提出大心、无限心这些观念，等到象山时才产生了？从这个角度考虑，冯先生的观点是不是仍然有意义：儒学受到佛教的刺激，才使得这些资源被激活？
③ 中国早期有没有类似宇宙心的观念？《庄子》确实有无穷的观念，且讨论的更多是宇宙论的命题。但此外，我们也会讨论像“天地与我并生，万物与我唯一”一类表达说的是境界还是实际的心灵状态。象山说他的学问都从《孟子》中来，象山受到《庄子》宇宙无穷的观念启发固然不假，但宇宙和心灵的无限性可能是他先获得的一个认识，由此他意识到心灵的超越性，后来象山再以这样的生命感受去读《孟子》，然后才认识到“万物皆备于我”。也就是说“万物皆备于我”未必是前提，而可能是后置的。我们由此可以注意到另一个问题：象山那有两方面有些紧张：一方面象山是纯粹基于《孟子》来讲的“四端”、“本心”这些切近的内容，但另一方面象山又要讲“宇宙内事乃已分内事”，又要讲“才自警策，便与天地相似”，这一方面的极端就是后来杨慈湖发展的心的无限性、一种大我。只就这种大我的形式来讲的问题是，我们只有靠顿悟，具体的工夫没法着手。作为一个教法来说，上来就要顿悟一个无限的心是要靠机缘的。所以，我们一方面看到象山学要教人在生活中涵养扩充，另一方面又要教人静坐、要悟。
④ 确实如泽绵老师所说，儒家本来是不怎么讲宇宙的，象山讲宇宙之后会有人喜欢讲宇宙，如甘泉学派就是受象山的影响。甘泉和阳明关于格物的争论中涉及心的问题，方西樵写信和阳明说，他理解象山的精粹在于发明本心一类内容，而非宇宙吾心这些大话，阳明回信表示赞成，他认同象山学有很切近的地方，而湛甘泉就喜欢讲象山学大心的内容，两人所见象山学就有差异。
⑤ 在象山学里，如果我只悟到量的无穷，那内容的无穷来自于哪？是如何从无穷当中演化出来的？这涉及到朱子学对象山、以至于理学对心学的批评，朱子就认为象山之学是空的，没有“节拍”。
高海波 副教授
郑泽绵老师回应要点：
① 区别于佛教的心是奠基性的，象山的心是融化在宇宙之中的，因此肯定不是主观唯心主义。但是，象山甚至也不是客观唯心主义，或者说象山没有“唯”，因为象山既认为我心之外没有另外的世界，也认为在世界之外没有另外一个作为世界基点的我，可以说象山是一种独特的实在论者。
② 象山有没有受到禅宗影响？朱子认为象山学是禅。特别举出象山的“耳自聪，目自明”那一则语录来做证。对这则语录我做过考证：《象山语录》中这段话前面说陆象山“居象山多告学者云”：你耳自聪，目自明，事父自能孝，等等。也就是说：陆象山搬到禅师山建象山精舍，将禅师山改名为象山。而禅师山正是马祖道一坐禅的地方，所以乡人称其为禅师山。马祖道一是狂禅的起点，多讲“作用见性”。那么《象山语录》记录的这段内容意味着，象山是坐在禅师山上用禅师的风格来论学，朱子恰好是在此时严厉批评他暗用禅宗的“作用见性”来讲学。这个时空背景很重要，有这背景，朱子肯定会批评象山，但这里可能有点误解。按“宇宙吾心”的解释模式，象山说这些话，是要以“反身而诚”的方式来呼应“万物皆备于我”，用的是孟子的思路。象山之学主要还是来源于《庄》《孟》，而不是禅。
③ 《庄子》让心灵与道同游，他希望达到的理想是“藏天下于天下”，但这样的讲法还有一个“追”、“从游”的过程，心灵与宇宙两个无穷还没有重叠，而象山就让两个无穷完全重叠了。另外，象山之学确实多要靠顿悟，我的解决方案就是，“两头明，中间暗”的好处在于，它至少还有“两头明”。禅宗躲躲藏藏，而象山的论证是可以摆给大家看的。它的坏处是，最重要的“万物皆备于我”需要师友之间指点，但相应的好处是，一旦能悟到“万物皆备于我”，由“暗”到“明”的整体学问都可以被牢固地掌握。用康德的话说，我在理性允许的范围内将“暗”挤压到一点，只有这一点要靠悟。另外，我也支持这种说法：甘泉似象山，很多时候我甚至认为阳明似朱子。阳明和朱子的相似一点是，都可以就一事一物上把知、行相即的关系讲清楚，因此不需要象山的宇宙无穷论。最后还有理的问题：宇宙论的大心已经具备一切，但认知论上人们还是有私心相隔，所以象山那里很多向外穷理的表达还是能成立。而宇宙与吾心的量的无穷不足以推出理的具体的分限和尺度，这一点很好地解释了朱子对象山的批评。如朱子嘲讽江西学者是“无星之称”，只知量的无穷，而不知道其中的差异、讲一体而不讲分殊，这是不够的。所以，慈湖就在这一路上飘到禅学了。而象山可能还有救，因为他还有很多切近真实生活的地方，象山虽然像禅但其实不是。
同学提问环节郑泽绵老师回应要点：
① 象山解释“艮其背”一段所说“无我”“无物”，“无我”应该是没有私我、“无物”不为外物所迁的意思？
答：你关于“无物”“无我”的解释是成立的，而且是传统的解释，但这一段内容在《年谱》上刚好系在“宇宙吾心”一句之后。在宇宙论的视角打开后，相应地自然有大公的“无我”和不为外物所迁的“无物”这两种境界。宇宙论是这个境界论的终极理据。
② 写作时去追溯前人对后人的影响时，除了师承、文献、生平之外，还有哪些角度是我们可以切入去探讨这种影响的？
答：我们在追溯因果性时也要注意排他性，如果不具备排他性，因果性也未必成立。在追溯前人的影响时，我们可以注意是否有其他影响的可能性。例如，象山有些表述像谢上蔡，会不会受其影响呢？遗憾的是，我们无法在阅读史和人物交往史的证据上确证象山受到谢上蔡的影响。况且《象山年谱》说他受到的影响又来自一本古书，既然如此，谢上蔡的影响至多只能存疑。
